SANTO TOMÁS DE AQUINO

LA FILOSOFÍA DE TOMÁS DE AQUINO

(1225-1274)

1. RAZÓN Y FE

La relación entre la razón y la fe

            La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustín, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitirá a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de una mayor autonomía.

            No obstante, también santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición filosófica cristiana, de carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana ( el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia…)

            Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será modificada sustancialmente por santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo XIII, el desarrollo de la AVERROÍSMO LATINO había insistido, entre otras, en la teoría de la "doble verdad", según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.

            Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La FILOSOFÍA se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la TEOLOGÍA se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento. No obstante, santo Tomás acepta la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la teología, que vendría representado por los llamados "preámbulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar útil a la teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a ella todavía como la "criada" de la teología.

            Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica, constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofía moderna.

2.-LA METAFÍSICA TOMISTA. LOS ELEMENTOS ARISTOTÉLICOS

            La Suma Teológica se considera la obra cumbre de santo Tomás, quien comienza en ella su discurso planteando el problema teológico de la existencia de Dios, pasando a continuación al tratamiento de otras cuestiones de carácter teológico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valor de la reflexión teológica en el conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostración de la existencia de Dios y otras cuestiones teológicas están sometidas a determinados presupuestos metafísicos que es necesario conocer y que constituyen el punto de partida de su filosofía. La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe, como veremos a continuación.

            Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del "ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristóteles aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia. Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.

         La teoría de las cuatro causas: en el libro I de la Metafísica, después de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las causas del ser, Aristóteles nos presentaba las cuatro causas de las que ya nos había hablado en la Física. Santo Tomás de Aquino aceptará y adoptará la formulación aristotélica de la teoría de las cuatro causas: la causa material, aquello de que está hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qué de una cosa.

La teoría de la sustancia: Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que inhieren los accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma ordenación de las categorías accidentales que Aristóteles: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. ¿Es posible la existencia de sustancias que no estén compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ángeles y Dios. Pero será preciso recurrir a otros elementos metafísicos no aristotélicos, como veremos posteriormente, para poder explicar su posibilidad.

         La teoría del acto y la potencia: también con Aristóteles compartirá la distinción entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristóteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Junto con las dos teorías anteriormente citadas dispone santo Tomás de todas las estructuras metafísicas necesarias para dar cuenta de la realidad física, del mundo, pero no de Dios, por lo que se verá forzado a recurrir a una nueva estructura metafísica de procedencia no aristotélica: la de esencia y existencia.

3.-METAFÍSICA. LA TEORÍA DE LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA

         La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará santo Tomás: además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto.

Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir.

¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otras sustancias que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre los seres: Los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.

         La concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción aristotélica: para Aristóteles la esencia venía representada exclusivamente por la forma; para Sto. Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Por lo demás, en la medida en que la existencia representa el acto de ser se establece una primacía de ésta sobre la esencia. Esta identificación del ser con la existencia le permitirá a Sto. Tomás hablar de seres constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible.

4.-LOS ELEMENTOS PLATÓNICOS DE LA METAFÍSICA TOMISTA

         La distinción entre la esencia y la existencia podría bastar para dar una explicación jerárquica de la realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin embargo santo Tomás recurre a la teoría neoplatónica de los grados del ser, estableciendo una jerarquía que va de los seres inanimados a Dios, pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por los ángeles en las esferas celestes.

         Recurre también a las teorías platónicas de la participación y la causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único ser necesario, lo que conduce a Sto. Tomás a similares dificultades a las que la teoría de la participación había conducido a Platón, aunque ahora en un plano más estrictamente teológico.

         La consideración de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustín, según la cual las Ideas de todas las cosas están en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Tomás, a través de su interpretación "analógica" del ser. En la medida en que todas las sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente sino que lo tienen por analogía con Dios; y lo mismo ocurre con las demás perfecciones.

5.-LA TRADICIÓN TEOLÓGICA Y EL TOMISMO

            Santo Tomás se encontrará con un relativamente amplio desarrollo del pensamiento filosófico (aún al servicio de la fe) y con una nueva explicación de la realidad (el aristotelismo) que se había desarrollado en Europa recientemente y era conocida como "averroísmo latino". Hasta entonces la filosofía occidental se había mantenido en el marco de la tradición platónica, (versión dada ya por San Agustín). Santo Tomás romperá parcialmente con dicha tradición adoptando el aristotelismo como base de su pensamiento filosófico.

            Romperá también con la tradición al adoptar una nueva postura respecto a las relaciones entre razón y fe. La filosofía no será concebida ya como la simple "criada de la teología". Pero tampoco excluye la colaboración entre ambas, y aún una cierta sumisión de la razón a la fe en las cuestiones en que la razón no pueda definirse.

            Así, tanto la adopción del aristotelismo como su concepción de la naturaleza de la relación entre razón y fe, conducirán a Sto. Tomás al desarrollo del "realismo filosófico", replanteando de un modo radicalmente nuevo numerosas cuestiones que hasta entonces se habían considerado ya decididas.

6.-LA EXISTENCIA DE DIOS

            Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Tomás afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razón,) por lo que, quienes la afirmen, deberán probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en sí misma, pero no considerada respecto al hombre y su razón finita y limitada. Tanto es así que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judaísmo, islamismo, cristianismo, politeísmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razón, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelación o de la fe.

¿Qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostración "a priori ", puesto que esta demostración parte del conocimiento de la causa para llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a posteriori ".

Siendo tal la posición de Sto. Tomás comprendemos por qué criticará duramente el argumento ontológico y rechazará su validez. El argumento ontológico de San Anselmo toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Tomás, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qué ser aceptada por un no creyente. Pero además, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegítimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad.. Para Sto. Tomás la existencia sólo puede ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la única existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollará sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la única forma de experiencia que el hombre conoce...

6.1.-Las cinco vías de la demostración de la existencia de Dios

En la "Suma Teológica", primera parte, capítulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostración de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vías"), que se exponen a continuación:

Primera vía: Movimiento:

            Nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios.

"La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, ya éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios."

Segunda vía: Eficiencia:

            Nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.

Tercera vía: Contingencia:

            Hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.

Cuarta vía: Grados de perfección:

            Observamos distintos grados de perfección en los seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.

Quinta vía: Finalidad:

            Observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigiéndolas a su fin . Y ese ser inteligente es Dios.

Además de estas cinco vías, Sto Tomás propondrá otras tres vías que nos acerquen más al conocimiento de Dios: vía analógica, vía  negación, vía eminencia

7.-LA TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN

            Respecto al tema de la creación, Sto. Tomás, a pesar de la raíz aristotélica de su pensamiento, seguirá la tradición agustiniana, conciliándola con su explicación de la estructura metafísica esencia/existencia. Según ella todos los seres se compones de esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la existencia. Sólo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues sólo él debe su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los demás seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o inmateriales.

Al igual que el resto de los filósofos medievales tributarios de la tradición cristiana Santo Tomás afirmará la creación "ex nihilo", es decir, la creación del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada no representa una materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creación, pues ésta es sólo obra de Dios. El mundo tampoco es creado por "emanación" necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no está sujeto a ninguna necesidad, sino que crea libremente.

            El mundo podría no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal como había defendido ya San Agustín, admitiendo incluso la creación de un mundo que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5. Por lo demás, en cuanto a saber si la creación ha tenido lugar en el tiempo Sto. Tomás afirma que la razón no puede zanjar esa cuestión, ya que tanto la tesis como la antítesis son indemostrables para la razón. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelación: que la creación tuvo lugar en el tiempo.

Por último, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha permitido (tanto el físico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.

8.- ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA

También la concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la concepción aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".

Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Tomás afirma que esa única alma es la que regula todas las funciones del "hombre".

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación hilemórfica de santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al "hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma.

La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Tomás afirmará que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separación del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerárquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales.

Tenemos, pues, una clasificación similar a la aristotélica. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus funciones racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre sí, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Tomás, la definición de una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal).

Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento que hace santo Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza  la voluntad está orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el "hombre" está inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Tomás, ya que el "hombre" dispone del libre albedrío para elegir su conducta. El libre albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.

Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se discute si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal. Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual.

¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya había utilizado Platón en el Fedón), y en el ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad

9.- TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

            Sto. Tomás no se ocupó específicamente de desarrollar una teoría del conocimiento, del modo en que se ocuparán de ello los filósofos modernos. Al igual que para la filosofía clásica, el problema del conocimiento se suscita en relación a otros problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar en qué consiste conocer. En el caso de santo Tomás esos problemas serán fundamentalmente teológicos y psicológicos. No obstante, la importancia que adquirirá el estudio del conocimiento en la filosofía moderna hace aconsejable que le dediquemos un espacio aparte.

            Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posición aristotélica al respecto, santo Tomás, habiendo rechazado las Ideas o formas separadas, estará de acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los órganos de los sentidos, sobre los que actúan, produciendo la sensación, que es un acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y no sólo del alma como pensaba Platón. Para que haya conocimiento es necesario, pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuición intelectual pura, que ponga directamente en relación el intelecto y el objeto conocido, queda descartada.

            Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles. El objeto propio del conocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma sólo puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen una imagen sensible ("phantasma") de la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuará el entendimiento agente, dirigiéndose a ella para abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento paciente la "species expressa", que es el concepto universal. El proceso de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que sólo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento. También en el conocimiento de las cosas divinas, por lo que Sto. Tomás adoptará el método "a posteriori" en su demostración de la existencia de Dios a través de las cinco vías.

Aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpóreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias no materiales? Para Sto. Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias sólo se puede obtener por analogía, en la medida en que podamos tener un conocimiento de los principios y de las causas del ser. 

 10.- ÉTICA Y POLÍTICA

1. EL CONCEPTO TOMISTA DE NATURALEZA HUMANA.

Tomás de Aquino acepta del aristotelismo que la felicidad es el fin último del hombre, y que el conocimiento de la naturaleza humana permite especificar un conjunto de normas morales que constituyen la ley natural. Aquino continuando la tradición filosófica griega, se vuelve a un análisis de la naturaleza humana.

Las reflexiones de los griegos habían puesto de manifiesto dos formas fundamentales de interpretar la naturaleza humana como fuente de normas de conducta: la concepción mecanicista y la finalista. En efecto, la pregunta por la naturaleza como norma de conducta puede plantearse de dos maneras radicalmente distintas. Puede preguntarse, en primer lugar, como hicieron los sofista y, después, Epicuro, qué mueve de hecho a los seres humanos a obrar. A esto puede contestarse que lo que realmente les mueve es la consecución del placer y el alejamiento del dolor. Esta respuesta, basada en una interpretación mecanicista de la naturaleza, da lugar a una ética de los móviles, a una ética atenta a descubrir los móviles o impulsos que fácticamente determinan la conducta humana.

En segundo lugar, la pregunta por la naturaleza humana como fuente de normas de conducta puede formularse inquiriendo cuál es el fin a cuyo cumplimiento está orientado el ser humano. Esta fue la línea emprendida por Platón y desarrollada por Aristóteles. En este caso, no se trata de saber qué mueve al ser humano a obrar, sino dónde se hallan el perfeccionamiento y la plenitud humanas. Esta orientación da lugar a una ética de los fines, a una ética basada en la perfección o cumplimiento de las exigencias de la naturaleza humana. Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, se adhiere a esta concepción finalista, teleológica, de la existencia humana.

2. EXISTENCIA DE LA LEY NATURAL.

De acuerdo con la teleología aristotélica, Aquino afirma que el ser humano, al igual que cualquier otro ser natural, posee ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza. El término tendencia no debe inducir a error; esta palabra adquiere a menudo, en psicología, un sentido mecanicista, como impulso o predisposición que determina la conducta del individuo. Pero aquí, obviamente, no ha de entenderse como pulsión, sino como línea de conducta orientada a un fin específico.

La naturaleza humana posee ciertas tendencias. Esto es algo que el ser humano tiene en común con el resto de los seres naturales, ya que la existencia de fines es un rasgo específico de la naturaleza como tal, y no exclusivamente de la naturaleza humana. Ahora bien, el hombre se distingue de los otros seres naturales por su racionalidad, porque sólo él es capaz de conocer sus propias tendencias y, por tanto, sólo él puede deducir ciertas normas de conducta encaminadas a darles el cumplimiento adecuado. De este modo se demuestra la existencia de la ley natural: como ser racional que es, el hombre puede formular ciertas normas de conducta  de acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza.

3. CONTENIDO DE LA LEY NATURAL.

El contenido de la ley natural se deduce del repertorio de las tendencias naturales del ser humano, que Aquino clasifica en tres órdenes:

• En tanto que sustancia, y por tanto, al igual que cualquier otra, el ser humano tiende a conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber moral de procurar la conservación de aquella.
• En tanto que animal, el ser humano tiende a procrear. De esta tendencia cabe deducir ciertas normas de conducta relativas a la consecución del fin de la procreación y cuidado de  los hijos.
• En tanto que ser racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. La sociedad implica la ordenación racional de la convivencia con vistas a la consecución de ciertos fines y, por tanto, es algo específicamente humano, que no puede confundirse ni identificarse con la manada o el rebaño. De estas tendencias surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y respetar las exigencias de la justicia.

4. PROPIEDADES DE LA LEY NATURAL.

Dado que la ley moral natural se deduce de las tendencias de la naturaleza misma, su contenido es evidente, universal e inmutable. La primera de estas propiedades, la evidencia, viene exigida por la función que le corresponde cumplir a la ley natural: como ha de ser norma objetiva orientadora de la conducta para todos los seres humanos, sus preceptos han de ser fácilmente cognoscibles, de modo que todos los hombres puedan conocerlos. En cuanto a las otras dos propiedades, la universalidad y la inmutabilidad de la ley natural, vienen dadas por el concepto de naturaleza, entendida como lo común a todos los seres humanos a pesar de sus diversidades culturales, raciales, etc, y como lo que permanece constante a  través de las mutaciones históricas, etc, a que se halla sometido el ser humano.

5. LEY NATURAL Y LEY POSITIVA.

Tomás de Aquino formula las relaciones entre la ley natural y la ley positiva (las relaciones entre Phycis y nomos) de un modo sistemático y preciso:

• En primer lugar, la ley positiva es una exigencia de la ley natural misma. En efecto, la ley natural impone la vida en sociedad y esta sólo es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la convivencia. La ley positiva no es, pues, el mero resultado de una imposición caprichosa por parte de los más fuertes o de un arbitrario convenio entre iguales, sino algo exigido por la naturaleza misma del hombre  en cuanto ser social.

• En segundo lugar, la ley positiva constituye una prolongación de la ley natural; su contenido viene a concretar las normas naturales que, dadas sus características, no descienden a una ordenación detallada de la convivencia humana.

• Por último, las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la legislación positiva. La ley natural constituye, pues, la norma o marco que señala los límites dentro de los cuales ha de organizarse moralmente la convivencia humana.

Esta forma de interpretar las relaciones entre la ley natural y la ley positiva pone de manifiesto que Tomás de Aquino no concibe el mundo del derecho y el mundo de la moral como dos reinos desconectados e independientes. El derecho se halla incardinado en la moral y el punto de incardinación no es otro que la idea de justicia. En efecto, la justicia, como exigencia de dar a cada uno lo suyo, es una exigencia moral y es también el fundamento del derecho.

6. LA LEY NATURAL Y EL ORDEN DEL UNIVERSO.

La ley natural, en cuanto principio ordenador de la conducta humana, no es algo desconectado del orden general del universo en que el hombre se halla inserto. La totalidad del universo está sometida a una ordenación que Tomás de Aquino, de acuerdo con la doctrina cristiana de la creación, hace depender de Dios como causa creadora del universo. Esta ordenación divina del universo recibe el nombre de ley eterna (concepto que se halla en San Agustín y que procede, en último término, de Heráclito).

La ley eterna es definida por Aquino como “la razón de la sabiduría divina en tanto que rectora de todos los actos y movimiento”. Ahora bien, esta ordenación general del universo no regula del mismo modo el comportamiento humano y el de los otros seres naturales. El comportamiento de estos es regulado a través de leyes físicas a cuyo cumplimiento no pueden sustraerse, ya que carecen de libertad. El hombre, por el contrario, es un ser libre, por lo que su conducta no es ordenada por leyes físicas, sino por una ley moral que respeta su libertad. Según Aquino, la ley natural es aquella parte de la ley eterna que se refiere específicamente a la conducta humana.

7. INFLUENCIAS RECIBIDAS.

Influencias culturales griegas. Aristóteles entró en la cultura de Occidente de la mano de los pensadores islámicos, especialmente de Averroes. Aquino tuvo la audacia de continuar esta línea de investigación de la única forma que podía hacerse en el mundo medieval: adoptó los principios filosóficos de Aristóteles desde la teología cristiana, inspirada en San Agustín. El problema era hasta dónde aceptar las teorías aristotélicas sin contradecir la fe cristiana. A Santo Tomás le estaba reservado intentar la reconciliación del sistema de Aristóteles con la teología cristiana. De esta forma, el cristianismo conectó con el pasado cultural griego. También incorporó tesis puntuales de Platón (por ejemplo, la cuarta vía) y del estoicismo (por ejemplo, el gobierno del universo por la razón).

De la filosofía aristotélica toma la doctrina relativa al movimiento, el hilemorfismo, la distinción entre esencia y existencia, así como entre sustancia y accidente, las causas, la teología natural, el sustancialismo, la doctrina psicológica de las tres almas, la tesis del alma como forma del cuerpo, la teoría del conocimiento, la concepción del entendimiento, la ética y la política (teleología, sociabilidad natural del ser humano).

Aquino plantea las pruebas de la existencia de Dios desde la visión del mundo griego (platónica-aristotélica) vigente en su tiempo. Cuando la visión griega del mundo sea sustituida por otra visión como la renacentista y desaparezca la ingenuidad acerca del conocimiento que aportan los sentidos, las pruebas tomistas irán perdiendo vigencia y convicción teórica. Las obras de Copérnico, Galileo y Newton ofrecerán un nuevo modelo de universo que exigirá una profunda revisión de las pruebas medievales tomistas.

Además de las influencias griegas mencionadas, Aquino incluyó en su doctrina algunos aspectos de los pensadores musulmanes que habían traducido a Aristóteles y del filósofo judío Maimónides.

Presupuestos y autores cristianos. Por lo que respecta a los pensadores cristianos, en Santo Tomás influyen principalmente San Agustín y San Anselmo. En su tiempo, Aquino tuvo que combatir las herejías para evitar que entraran errores en la fe cristiana.

Uno de los presupuestos fundamentales del cristianismo fue el concepto de creación y con ella la concepción de la vida, la muerte y la historia, que no son ni circulares ni cíclicas, como lo habían sido en Grecia. Igualmente son cristianos los temas de la libertad, el mal como pecado, la felicidad como bienaventuranza, y la subordinación del Estado a la comunidad de los creyentes. Basándose en estos presupuestos santo Tomás da un enfoque cristiano a los problemas griegos.

8.      REPERCUSIÓN DE LA DOCTRINA DE TOMÁS DE AQUINO.

Innovación y polémica. La introducción por parte de Aquino de la tradición aristotélica contó con la oposición de las universidades y de los frailes franciscanos.

Solo en el primer tercio del siglo XIV es aceptado el tomismo, y desde 1879, con la encíclica Aeterni Patris, de León XIII, es propuesto como la doctrina oficial de la iglesia. En 1914 se promulgaron los principales puntos de su doctrina en forma de 24 tesis. Y en 1931 la iglesia establece para sus centros de enseñanza superior los principios de la doctrina de Aquino.. desde mediados del siglo XIX, en la universidad de Lovaina (Bélgica) se viene renovando el tomismo, con el nombre de neotomismo.

La aceptación de Aquino es paralela al rechazo por la iglesia del modernismo, una corriente de pensamiento procedente de la ilustración que rompe con la imagen bíblica y medieval del mundo, afirmando la autonomía de la razón, la ciencia, la historia, la democracia moderna, etc., estableciendo un nuevo paradigma y rompiendo con el pasado.

Santo Tomás es la culminación de la escolástica cristiana y, por eso mismo, el comienzo de su crisis, sobre todo a partir de la crítica de Ockham al sustancialismo y a la teoría aristotélica sobre los conceptos universales. El rechazo del realismo de Santo Tomás tendrá su expresión más crítica dentro de la filosofía inglesa, en el empirismo del siglo XVII, culminando las teoría de Ockham, y en el método cartesiano de la duda. Puesta esta en la base del sistema aristotélico-tomista (los sentidos son fuente cierta de conocimiento), todo el sistema caerá por tierra, en virtud, incluso, de un principio aceptado pro el propio Santo Tomás: un error leve en el punto de partida es un gran error en el punto de llegada.

Moral católica. Por otra parte, la concepción tomista de la naturaleza humana, con su propuesta de la ley natural, es la base de la moral católica, aunque se formule hoy de modos diferentes, por ejemplo, como condición humana, para evitar la sensación de rigidez e inmovilidad. Algunos ven en la ley natural un remoto y primer referente de los Derechos Humanos, en cuanto son inherentes a toda la especie humana por naturaleza.

Conflictos con la ciencia. En cuanto a su propuesta de relaciones entre razón y fe, la iglesia la aprovecha para explicar conflictos relacionados con algunas teorías científicas, que establecen otras visiones para el universo de los seres humanos. Por ejemplo, históricamente, el heliocentrismo y el evolucionismo han exigido importantes ajustes en la interpretación tradicional para que no se produjeran contradicciones, porque la lectura e interpretación literal de la Biblia implica el fijismo y el geocentrismo.

Autonomía filosófica. La situación histórica es actualmente muy diferente a la del momento tomista. La introducción de Aristóteles supuso para los medievales un importante reto en el desarrollo de las potencialidades de la razón como instrumento filosófico único. Esto llevaría después a la independencia de la teología, y a la construcción de una filosofía autónoma que ha integrado, incluso, contenidos cruciales de la misma teología. Esto ocurre hoy en la filosofía de la religión, que rompe los contenidos dogmáticos y confesionales sin temer el análisis de temas tan variados y abiertos cono la justificación de la creencia cristiana, el significado de Dios, Dios y el tiempo, el tratamiento de la religión desde la fenomenología, el hecho religioso, la dificultad del cristianismo, la crítica a la religión como

liberación humana, la fe filosófica, la religión atea, religión y magia, secularización, lo sagrado como violencia, etc. La filosofía sigue su propio camino.