ORTEGA Y GASSET (1883-1955)
1. CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL.
1.1 DESDE 1864 A 1914.
Este periodo está marcado por un alto desarrollo material e industrial, por la paz internacional, por la estabilidad nacional, por el avance de los gobiernos constitucionales y por una fe continuada en la ciencia, en la razón y en el progreso.
a) En el ámbito sociopolítico: consolidación de la tercera República en Francia y de la monarquía constitucional inglesa, afianzamiento del régimen parlamentario en Alemania.
b) En el ámbito científico: en el periodo que estamos estudiando podemos recordar los siguientes aspectos:
· Se producen importantes descubrimientos: cero absoluto, rayos X, tabla periódica de los elementos, etc. tales inventos corroboran que el desarrollo de la ciencia conduce a un progreso seguro. De especial relevancia en este campo es la teoría de la evolución de Darwin porque, al constituise en una alternativa al fijismo para el que las especies son invariables, se priorizan los aspectos dinámicos de la realidad y las filosofías de la vida (Nietzsche, Bergson).
· Animados por los progresos en las ciencias de la naturaleza, los pensadores pretenden extender tales éxitos a las llamadas ciencias humanas. Nace así la psicología y se desarrolla la sociología. Además, la historia adquiere un auge especial. A este hecho contribuye el evolucionismo que, al aplicar a la especie humana la doctrina del cambio continuo, conlleva que se la explique a través de la historia. Fue el filósofo Dilthey quien defendió un historicismo que buscase los fundamentos de la historia como Kant lo había hecho en la física.
c) En el ámbito artístico: a finales del siglo XIX triunfa el impresionismo y empieza el florecimiento de los primeros movimientos de vanguardia.
d) En España: en la segunda mitad del siglo XIX, Unamuno vivió las guerras carlistas en contra de Isabel II. En 1873, durante unos pocos meses se proclama la primera República, que contaba con cuatro presidentes, hasta el golpe de Pavía, que dio lugar a la restauración de la monarquía en la figura de Alfonso XII, y se ejerció la alternancia de gobiernos conservadores y liberales, presididos por Canovas y Sagasta, respectivamente. En 1879, Pablo Iglesias fundó el PSOE y, en los años ochenta, surgió también la Organización Anarquista de la Región Española y la Unión General de Trabajadores(UGT).
Sin embargo, a partir de la década de 1890, el panorama español se presenta un tanto desolador. En 1898 España es derrotada en la guerra de Cuba y, con ella, además de perder recursos materiales y humanos importantes, se abandonan también los delirios de grandeza adheridos a los ideales de alcanzar la formación de un gran imperio colonial.
A esto también hay que añadir que el desarrollo de la ciencia en España era muy exiguo; el potencial industria, escaso; y la situación política, poco consolidada. El pacto de los partidos liberal y conservador basado en el turno político alimentaba el caciquismo y dejaba fuera del juego político a fuerzas sociales, importantes. Toda esta situación hacía que el descontento de la población no cesara.
A partir de 1900 la situación cambió de golpe y empezaron a salir a la luz los cambios que se estaban incubando en el periodo anterior. La Paz Armada pactada entre los estados más fuertes albergaba grandes dosis de tensión producidas por los intentos de cada uno de esos estados de ampliar sus posesiones coloniales. Esta conflictividad desemboca en la primera guerra mundial.
En el terreno científico, la teoría de la relatividad de Einstein socavaba las bases de la física newtoniana y la interpretación de los sueños de Freud ponía en cuestión el racionalismo cartesiano. Pero todos estos cambios no se dejan sentir de manera importante hasta los años siguientes, sobre todo en el caso de España.
1.2 LA PRIMERA GUERRA MUNDIAL Y SUS CONSECUENCIA (1914-1923)
Como hemos anunciado, el periodo entre 1914 y 1923 está marcado por el estallido de la primera guerra mundial y sus consecuencias. Podemos recordar algunas de ellas.
a) En el ámbito político-social: pérdida de confianza en los sistemas democráticos, que no han tardado más en entrar en la guerra que los autocráticos; desconfianza de que se consiga constituir algún régimen que pueda solucionar los problemas sociales y urgencia del movimientos obrero para forzarla; surgimiento de los movimientos fascistas, que se presentan precisamente como la nueva alternativa política que promete dar la solución requerida.
b) En el ámbito científico-tecnológico: simplemente hay que señalar que el estallido de la primera guerra mundial refuerza la crisis de la ciencia provocada por la teoría de la relatividad. En efecto, la guerra había puesto en marcha todos los avances científico-tecnológicos. Pues bien, la humanidad empieza a concienciarse de que la ciencia por sí misma no produce progreso, sino que puede utilizarse para la destrucción y el dolor de los seres humanos. A pesar de todo, se destinan ingentes recursos a la ciencia de la guerra y de la industria.
A pesar de que España no intervino en la primera guerra mundial, si que vivió sus consecuencia. Desde el punto de vista económico, la guerra nos produjo grandes beneficios. En efecto, los estados beligerantes aumentaron sensiblemente la demanda de mercancías españolas que ellos no pueden producir en la medida necesaria.
c) En España: como consecuencia, se produce un auge importante de nuestra industria y nuestro comercio, y se toma conciencia de las posibilidades del progreso científico. El liberalismo va tomando cuerpo en sectores de la burguesía industrial, profesional y comercial, así como en el ambiente de las grandes ciudades, y las fuerzas sindicales hacen oír cada vez más la voz de las masas populares. Ortega y Gasset analizará estos hechos históricos en su libro España invertebrada, añadiendo otros síntomas como el inicio del separatismo.
1.3 DESDE 1923 HASTA 1955.
En un periodo de 20 años, en Europa se suceden la depresión de 1929, el ascenso del nazismo a finales de los años treinta, la segunda guerra mundial y los principios de la guerra fría. La interdependencia entre España y el resto de Europa aumenta progresivamente, sin embargo, deben recordarse los hechos políticos diferenciales de España: dictadura de Primo de Rivera (Ortega se manifiesta contra ella en 1929), proclamación de la segunda República (Ortega es elegido diputado), guerra civil y dictadura de Franco.
1.4 CONTEXTO FILOSÓFICO.
Sin duda, las influencias que recibió Ortega son distintas según la etapa en la que se encuentra su trayectoria intelectual. Pero su preocupación por el problema de España y las distintas circunstancias por las que va pasando iluminan muchos de los elementos de esa misma trayectoria intelectual. Con estos presupuestos, podemos recordar los autores que condicionan los principales elementos del pensamiento de Ortega.
a) Se ha comprobado que los amigos novecentistas de Ortega le indujeron a la lectura de Nietzsche en sus años de juventud. Pues bien, las reservas ante el idealismo y la primacía de la vida van a ser un sustrato permanente en la obra de Ortega. En todo caso, parece la influencia más importante de Ortega antes de su partida a Alemania.
b) Como hemos dicho, Ortega amplió sus estudios en Alemania, precisamente con los destacados filósofos neokantianos Cohen y Natorp. Dos son los principales aspectos que recogió Ortega de ellos y que caracterizarán la obra que escribió mientras permaneció en Alemania.
· En primer lugar su preocupación, como en Kant, por los fundamentos del conocimiento. Para ellos, el modelo de conocimiento seguirá siendo la ciencia físico-matemática. La necesidad del rigor científico es la parte del mensaje neokantiano que Ortega trajo a España. Este aspecto dará lugar a una agria polémica con Unamuno.
· En segundo lugar, buscar los fundamentos de la ciencia en Kant es, sin duda, un buen expediente de Cohen para no caer en el positivismo. En efecto, los neokantianos tampoco aceptaban a Kant en su integridad. Por de pronto, no podían aceptar la dualidad kantiana entre el pensamiento (la razón) y la experiencia. Así, Cohen engloba la experiencia en el ámbito del pensamiento, esta posición puede calificarse de idealista, pero pretende no ser subjetivista porque los objetos adquieren su calidad de tales no por razones subjetivas sino porque tengan o no un lugar en el sistema ideal construido según el modelo riguroso de la ciencia. Así pues, en este contexto hay que ubicar el llamado objetivismo de la primera etapa de Ortega.
c) Desde 1910, Ortega conoce la obra de Max Scheler y la de Husserl. De la primera parece extraer de forma más directa la idea de circunstancia, y de Husserl, la de las posibilidades de superación del idealismo sin renunciar a sus logros.
d) Ortega, lector empedernido, no deja de recoger influencias en distintos momentos de su vida. Ortega reconoce que la lectura de Dilthey le ofreció grandes posibilidades para asimilar aspectos importantes del historicismo. Sin duda, la obra de Heidegger también le influyó bastante. Por fin, tenemos que recordar que Ortega también extrajo ideas de fuentes no estrictamente filosóficas entre las que podemos citar las de Einstein y Goethe como más significativas.
2.EL RACIOVITALISMO
2.1.CONCEPTO ORTEGUIANO DE FILOSOFÍA.
La filosofía no nace por razón de utilidad, pero tampoco por capricho. La filosofía es “constitutivamente necesaria al intelecto” y tiene como nota radical el afán de buscar y capturar la verdad del todo como tal.
Acaso sería una empresa más sencilla si a esta le pusiéramos un objetivo más común: contentarnos con lo que tocamos, somos o calculamos. Pero la razón de la filosofía no es sino la rebeldía radical frente a esa pretendida inmediatez de la conciencia ingenua que, precisamente, se contenta con lo que está ahí como patente y dado. Nada más alejado de esta actitud que la filosofía, que toma lo dado de forma problemática, pues el filosofar consiste en “buscar al mundo su integridad, completarlo en universo y a la parte construirle un todo donde se aloje y descanse” (Qué es filosofía, V).
Lo dado, que para otro tipo de conocimiento aparece como suficiente en sí, es considerado insuficiente y fragmentario por la filosofía; por tanto, ha de ser remitido a algo distinto. A este “ser fundamental” del mundo es al que, según Ortega, aspira la filosofía.
Este ser fundamental, objeto de la consideración filosófica, ofrece dos características radicales: 1) por su misma esencia no es un dato, no es un presente para el conocimiento, sino justo lo que falta a todo presente, y 2) es radicalmente heterogéneo de todo ser intramundano.
Filosofía es, por tanto, “conocimiento del universo o de todo cuanto hay”. El filosofar tiene para Ortega unas notas características:
a) En primer lugar, filosofar es plantearse un problema absoluto, es decir, no partir tranquilamente de creencias previas.
b) Esta situación radical impone el pensamiento del filósofo una característica que Ortega denomina imperativo de autonomía. Se trata de un principio metódico: la renuncia a apoyarse en nada anterior a la filosofía misma.
c) Junto a ese principio actúa otro: el universalismo, el afán intelectual hacia el todo, lo que Ortega llama pantonomía. El filósofo no puede quedar preso del imperativo de autonomía, de espaldas al mundo, sino que tiene que volverse “cara al universo y conquistarlo, abarcarlo íntegro”.
d) Finalmente, la filosofía es un conocimiento teórico, un conjunto de conceptos, y en este sentido estricto consiste en ser contenido mental expresable e intersubjetivo.
Recalcar la teoricidad de la filosofía tiene una finalidad clara y provechosa: Así como se ha delimitado el campo de acción entre la filosofía y las otras ciencias, es preciso también delimitarlos del misticismo. Para Ortega, lo que no se puede decir, lo indecible o inefable del objeto podrá ser de todo menos filosofía. Si la hora del místico es la noche, la hora del filósofo (que aspira a emerger de lo profundo a la superficie y no al revés) sólo podrá ser la del gran mediodía.
En efecto, la filosofía es un enorme apetito de transparencia, de desvelamiento (alétheia) o manifestación de algo, es decir, de hablar (logos). Y si es alétheia y logos, por más motivos la filosofía tendrá que ser también ontología: un habla que nos desvele el ser de las cosas (Qué es filosofía, lección V).
2.2. CRÍTICA DEL REALISMO Y DEL IDEALISMO.
El desarrollo de la filosofía, en cuanto necesidad de clarificación de la realidad, requiere antes que nada, a juicio de Ortega, una crítica del realismo y del idealismo.
Abordaremos esta crítica desde el problema de la ciencia. Dice Ortega en Historia como sistema (IV) que la ciencia está en peligro, porque la fe que el hombre moderno tenía puesta en ella se ha ido enfriando en las últimas décadas. La ciencia se presentó como la panacea de todos los problemas, pero la realidad es bien distinta. En concreto, la ciencia, que, paradójicamente, quiere abarcar todo el universo, nada tiene que decir sobre el ser humano. Es decir, la ciencia físico-matemática, o razón naturalista (realismo a ultranza), al hacerse patente la urgencia de tomar parte en los problemas más humanos, no ha sabido qué decir.
La razón naturalista o realista se detiene ante la extraña realidad que es la vida humana. La causa, profunda y radical es que el hombre no es una cosa; es falso hablar de la “naturaleza humana”. La vida humana no es un objeto, no es una cosa y, por eso, no posee una naturaleza. “El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia” (Historia como sistema).
En esta situación deficitaria, el hombre moderno se ha visto desilusionado por la ciencia, porque se da cuenta de que lo humano “se escapa de la razón físico-matemática como el agua por una canastilla”. Este es el único motivo por el que la fe en esa razón ha entrado en deplorable decadencia.
Esto quiere decir, por lo pronto, que es preciso repensar la vida humana con nuevas categorías o conceptos, radicalmente distintos de lo que nos aclaran los fenómenos de la materia. La razón naturalista o realista sirve siempre y cuando su objeto de conocimiento sea cosa; por ejemplo, el movimiento de los astros. Pero si pretendemos abordar el tema de la vida humana con esos mismos cálculos estamos imaginando una continuidad entre dos objetos de conocimiento, como si al tratar de la vida humana estuviéramos investigando una naturaleza. Más, como se ha dicho, esto es falso.
Las alternativas históricas se presentan a los ojos de Ortega bajo el nombre de “ciencias del espíritu”. En efecto, contra la razón físico-matemática de investigar lo humano arremeten los espiritualistas o idealistas, contraponiendo el espíritu a la naturaleza. Pero esto es otro error, que comienza en la interpretación eleática del ser y consiste en tratar las realidades (cuerpos o no) como si fuesen ideas, conceptos. El idealismo o espiritualismo cae en la misma equivocación que el realismo: tratar las cosas o las ideas como identidades, es decir, como naturalezas determinadas, perennemente constituidas.
No es extraño que ambas críticas, al idealismo y al realismo, aparezcan juntas, puesto que se trata del mismo error. Pero también porque, al hilo de esa doble crítica, Ortega explica su propia idea al respecto:”La necesidad de superar y trascender la idea de naturaleza procede precisamente de que no puede valer esta como realidad auténtica, sino que es algo relativo al intelecto del hombre” (Qué es filosofía, IV).
Ahora bien, esa relatividad de la naturaleza con respecto al intelecto humano, a su vez, no posee realidad considerada aparte, este es el concreto error de todo idealismo, sino “funcionando en una vida humana”. Por tanto, la afirmación orteguiana puede formularse así: tanto la naturaleza como el intelecto son relativizados por la única realidad radical, que es la misma vida humana.
2.3. EL CONCEPTO DE VIDA COMO REALIDAD RADICAL.
Hemos visto que la filosofía no es sino el “conocimiento del universo o cuanto hay”. Pero debemos dar otro paso, el más decisivo: ¿qué realidad del universo es la más indudable? En otras palabras, el primer problema filosófico consiste en determinar qué elemento del universo nos es dado de forma tal que escape de todo tipo de duda.
Ortega encuentra que esa realidad radical no es la conciencia, el sujeto, como creía el idealista en contra del realista, sino la vida, “que incluye, además del sujeto, el mundo” (Qué es filosofía, lección XI).
La realidad radical es, pues, nuestra vida, la de cada uno en particular. No existe otra realidad más indubitable. Ni el pensar es anterior a la vida: el pensamiento es un fragmento de un sujeto determinado que, sencillamente, vive. El mismo hecho de “hacer” filosofía, el acto de filosofar, no es sino una “forma particular del vivir que supere este vivir mismo”, ya que la propia indagación filosófica la siento como “un afán de mi vida”. Cualquier tipo de realidad siempre supone de antemano otra realidad que la fundamenta: nuestra vida.
El concepto de vida como realidad radical no pretende potenciar a secas la vida como realidad radical, sino crear un nuevo concepto de realidad radical, distinto del antiguo, realista, y del moderno, idealista. Ahí es precisamente donde el pensamiento de Ortega alcanza las cotas más genuinas, puesto que, llevando a sus últimas consecuencias el propio sentido que para él tiene la filosofía (alétheia, logos, ontología), no se contenta con una mera descripción de la vida, sino que formula una teoría sobre la vida como realidad radical. Que pretende ser esencialmente distinta de la concepción ontológica tradicional.
El ser del mundo no es alma ni materia, sino perspectiva. La perspectiva es una condición gnoseológica de lo real, puesto que la estructura de la realidad sólo se nos presenta desde distintos puntos de vista que, a su vez, necesitan integrarse en múltiples términos, caras o facetas. La perspectiva, a pesar de ser única e intransferible (es mi perspectiva), no aspira en modo alguno a absolutizar el mundo, sino que, como sabe que el mundo es precisamente una pluralidad de perspectivas, sólo se considera un punto de vista.
La única forma de acercarse a la realidad del mundo, que nos vienen dada en diferentes perspectivas, será multiplicando los puntos de vista y asumiendo esa irreductible multiplicidad. Pero la perspectiva, tomada así, sería tan absurda como el planteamiento idealista sobre el ser; por ello la perspectiva se encuentra ineludiblemente emparentada con una determinada circunstancia, que no es sino nuestra propia peculiaridad dentro del mundo, lo que nos limita. No se trata de una circunstancia biológica, sino humana y, sobre todo histórica. Ortega afirma que somos esencialmente circunstanciales y que el conocimiento de este hecho debería hacernos olvidar los valores hieráticos que dictan perspectivas eternas. Tanto aquellos como estas son imposibles para quienes reflexionan siendo conscientes de su entorno circundante.
Junto a la circunstancia y la perspectiva aparece otra realidad irrefutable: el yo. El yo no es un ingrediente de la circunstancia: Yo no soy, en absoluto, un elemento pasivo en ella, sino que dentro de ella trabajo y elaboro mi vida, mi proyecto humano. La circunstancia por sí sola no es nada, sólo adquiere consistencia y radicalidad cuando la emparentamos con el sujeto que la vive. Es el personaje el que confiere carácter de mundo, a lo que, sin él, no sería sino naturaleza. El gozne de la teoría de la realidad, lo que da los diversos sentidos a lo real, sólo puede ser la vida humana, cualquier tipo de realidad se constituye como tal única y exclusivamente con respecto a ella. Por eso, mi vida es la realidad radical, que conozco si advierto que yo soy yo y mi circunstancia.
3. EL HOMBRE COMO SER HISTÓRICO.
3.1. LAS CATEGORÍAS DE LA VIDA.
La vida es la evidencia primera, este carácter que la vida tiene de dato indubitable es lo que permite que Ortega llame a su nueva actitud filosófica cartesianismo de la vida. Pero la evidencia de la vida, siendo inmediata como toda evidencia, no tiene la forma reflexiva de la autoconciencia cartesiana, sino que es la presencia inmediata que la vida tiene para aquel que la vive: “Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo; donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabiduría especial alguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual” (Unas lecciones de metafísica, lección II). La nueva ontología fundada por Ortega es una ontología de la vida. Su inspiración, así como algunos de sus conceptos, están muy cercanos a la obra de Heidegger, y a su proyecto de poner en estrecha relación la abstracta cuestión del ser y el problema de la existencia. “Por fin la filosofía parte de algo que no es pura abstracción”. Esto implica, además dar a la filosofía la tarea vital que andaba buscando: la filosofía debe interrogar en primer lugar qué es nuestra vida; es una meditación de nuestra vida que viene exigida por la vida misma.
subjetivo e individual, y la entiende, tal como se ha dicho antes, como una entidad metafísica fundamental, radical y total: mi vida es el lugar en que todas las otras realidades se hacen presentes y adquieren significado. Las categorías o atributos generales de la vida son desarrollados por Ortega en su obra ¿Qué es filosofía? (lecciones X y XI).
Vivir es encontrarse en el mundo: el mundo en que nos encontramos no es primariamente el mundo de cuerpos físicos, sino el constituido por las cosas que nos afectan de modo agradable o desagradable, facilitando nuestros deseos o dificultándolos. Vivir es, de esta forma, ocuparse con cosas del mundo. Mundo o Universo es para Ortega “aquello de que me ocupo”. Esto implica una superación del idealismo: el ser de las cosas no reside en ser pensadas por un sujeto “pensar en” es un modo de la existencia menos radical que “contar con”, consistente en la relación no teórica que establezco con las cosas en tanto que forman parte de mi vida (algo me es útil o inútil, agradable o desagradable). Por ello, el ser de las cosas se reduce a ser objeto de mi ocupación.
Se está ocupado con algo para algo, es decir, con vistas a un propósito en el que elijo ciertas posibilidades. La vida humana no es algo ya hecho, sino que vivir es estar pendiente de hacer nuestro propio ser, tener que resolver la propia vida constantemente. Ortega afirma que el ser humano no tiene naturaleza, no tiene un ser ya hecho (cosa) que se limite a ser vivido pasivamente, sino que la vida es obra de sí misma, acción, drama. En este punto, y aunque en estas categorías resuenan los existenciarios heideggerianos, la distancia entre Ortega y Heidegger se traza netamente: en Ortega late una concepción de trasfondo humanista y optimista que le hace ver la vida como una empresa en la que el hombre puede hacerse dueño de sí mismo y elevarse hasta la máxima altura, mientras que Heidegger traza los límites de ese optimismo vital en la idea de una finitud irrebasable que es lo más característico de la existencia humana. De cualquier forma, el optimismo orteguiano no es tan ingenuo como para creer que el hombre puede crearse absolutamente a sí mismo: vivir es encontrarse en una circunstancia concreta, un aquí y un ahora, que, al tiempo que es el material para hacer mi vida, es una limitación de posibilidades. La vida es, entonces, vivida por un yo que ha de ser entendido como quehacer: “... lo único que no es dado y que hay cuando hay vida humana es tener que hacérsela, cada cual la suya. La vida es un gerundio y no un participio: un faciendum y no un factum. La vida es quehacer”. (Historia como sistema, capítulo VII). El sujeto no es algo acabado y cerrado sobre sí, sino proyecto de existencia. La ausencia de una identidad constitutiva hace que la vida humana sea libre, aunque forzosamente libre: “vivir es vivir aquí, ahora, el aquí y el ahora son rígidos incanjeables, pero amplios... Vivir es a la vez fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada” ¿Qué es filosofía?, lección XI).
La conocida afirmación de Ortega “yo soy yo y mi circunstancia” hace referencia a esta idea de un sujeto que es vida humana ligada a su aquí y a su ahora, a diferencia del yo pienso apriórico cartesiano o kantiano, y que, en diálogo con ellos, se crea a sí mismo.
En un principio, la inserción del yo en una circunstancia concreta es vivida como desorientación, confusión e inseguridad; vivir será la tarea en que me hago a mís mismo al tiempo que construyo alrededor de mí un mundo que posee ya claridad y significado. De ese modo, la circunstancia es transformada en un mundo que la interpreta y da sentido: las cosas adquieren sentido para mí en la medida en que entran a formar parte, como cosas que lo facilitan o le imponen resistencia, de mi proyecto o tarea existencial.
La vida es proyecto en que me pre-ocupo de cosas, elijo posibilidades futura, anticipo lo que voy a ser. La vida es, como dice Ortega, “futurición”, y por eso su sustancia es tiempo, cambio. El futuro, tal como Heidegger pensaba, es el modo temporal que tiene primacía, ya que en virtud de él (de mi proyecto de futuro), encuentro en mi pasado los medios que me permiten realizar en el presente ese proyecto, por tanto, aun viviendo en el presente, la vida humana encuentra su unidad temporal orgánica sólo en referencia al futuro.
La vida, según Ortega, necesita interpretarse a sí misma. Lo que hemos llamado antes mundo es, precisamente, esa interpretación de la circunstancia. Esta tesis conduce a entender el ser como interpretación. La realidad no está hecha de cosas cuyo sentido esté predeterminado de una vez para siempre, sino de interpretaciones que hacemos desde un determinado aquí y ahora, desde una perspectiva concreta.
Si antes hemos definido la vida como una nueva realidad radical y hemos hecho hincapié en el sentido filosófico de esta idea. Tenemos que abordar ahora sus “atributos”. Se trata de buscar ciertas categorías con las que podamos definir mejor la vida. Pero no la vida en general, no la otra vida, sino esta, la mía, la humana. Ortega entiende por categorías de la vida “los conceptos que expresan el vivir en su exclusiva peculiaridad
Las nuevas categorías de la vida son.
a) Vivir es encontrarse en el mundo.
b) Vivir es estar ocupado en algo.
c) Esa ocupación persigue una finalidad, por la cual ocupamos nuestra vida de una forma determinada.
d) La vida es anticipación y proyecto, nada se nos da hecho, la vida es un decidir antes que un hacer.
e) Si decido es porque tengo “libertad para...”, puedo escoger, el poder de decisión dependerá siempre de que haya o no posibilidades frente al que tiene que decidirse.
f) Las posibilidades no son en absoluto ilimitadas, es la circunstancia.
g) La vida es temporeidad. Esta categoría juega un papel extraordinario, y a dos niveles: un nivel ontológico (con el que se perfila totalmente la teoría de la realidad) y otro gnoseológico.
1. Si, como vimos, la vida es esencialmente perspectiva y toda perspectiva es móvil, dinámica, porque la realidad misma lo es, ahora podemos establecer claramente que la raíz de esa movilidad es la temporeidad de la propia vida humana. La sustancia de la vida es el tiempo, el cambio. Cambia la perspectiva porque existe un irreductible desajuste entre el pasado y el futuro del ser humano, que ocasionan en el presente un continuo dinamismo..
2. La consideración temporal de la realidad específicamente humana nos obliga a desnaturalizar todos los conceptos referentes al fenómeno integral de la vida humana para someterlos a una radical historización.
El enfoque gnoseológico de esta categoría de la vida nos lleva hasta los umbrales del último giro del pensamiento de Ortega. En este vemos que todo concepto con pretensiones de representar alguna realidad humana lleva inclusa una fecha o, lo que es igual, que toda noción referente a la vida humana es función del tiempo histórico.
3.2 VIDA E HISTORIA: LA RAZÓN VITAL.
El concepto de razón vital no es síntoma de concesión al irracionalismo. Su distinción de lo que Ortega llama “razón pura” no es en modo alguno una reducción de los límites de la razón, sino una ampliación de su horizonte cognoscitivo, bajo una nueva forma. Esta filosofía no admite otro modo de conocimiento teorético: Ortega no va contra la razón, sino contra el racionalismo, y no porque sea racional, sino porque lo es al margen de la vida. La irracionalidad en la que finalmente desemboca el racionalismo se debe a que entendemos por razón la razón pura, la razón sola y aparte. Esta irracionalidad desaparece si fundamentamos esa razón pura en la totalidad de la razón vital. Por esto, la actitud filosófica de Ortega se denomina racio-vitalismo.
La razón vital funciona desde el sujeto en su totalidad, dentro de su circunstancia, en una determinada realidad social e histórica, y nunca como un entendimiento desarraigado del sujeto; se supera así la postura realista de los antiguos. La razón vital aparece realizada en la vida del ser humano, se concretiza, en razón histórica. Pero no se trata de dos razones distintas, sino que la razón vital, en su exigencia de explicar la vida del individuo y la de pueblos y naciones, es a la vez Razón histórica, porque la vida es temporeidad y, en consecuencia, comprende la realidad en su devenir.
La vida sólo se vuelve un poco transparente ante la razón histórica. No una razón extrahistórica que parezca cumplirse en la historia, “sino literalmente, lo que al hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razón”. No se trata tampoco de una descripción o narración cualquiera, sino de comprender la realidad mediante la iluminación de esquemas intelectuales. La razón histórica no es una descripción narrativa superficial, sino la búsqueda de lo que la posibilita y hace inteligible en la totalidad de su ser histórico. La razón histórica también es “ratio, logos, riguroso concepto”.
Por otra parte, Ortega no cree que la razón histórica sea la panacea del mundo, como si con ella todo deviniera comprensible y desapareciera cualquier forma de incomprensión del y para el ser humano. El concepto tradicional de razón es abstracto, impreciso, utópico. Más, como todo lo que es tiene que ser concreto, si existe razón, esa tendrá que ser la razón concreta.
No es que toda la historia sea racional y transparente. La racionalidad de la historia quedará siempre como problema, porque hemos abandonado la razón a priori, que posibilitaría la acomodación perfecta entre la interpretación y el hecho. La racionalidad de la historia es algo que hay que buscar continuamente, rehaciendo esquemas bajo el signo de la prueba y del error.
El ser de la vida, de nuestra vida, quedó precisamente definido en su categoría temporal como movimiento constante. Es obvio, pues, que la razón histórica jamás podrá tener éxito acercándose a la realidad, a la vida, con esquemas preestablecidos.
Este desajuste de la vida humana ya lo había reflejado Hegel en su concepción de la filosofía de la historia: el destino humano avanza dialécticamente. Pero Ortega no comparte el sentido hegeliano de esa dialéctica. La dialéctica de la razón viviente consiste en que el hombre va “siendo” y “de-siendo”; el vivir alcanza, así, una nueva perspectiva desde el ángulo de la razón histórica: el ser humano se da cuenta de que es un proyecto inacabable, con otras palabras, comprende que la vida consiste en ir descubriendo nuevos horizontes. La “óptica” de la razón histórica ha de ser ella misma móvil, como la realidad que trata de aprehender. Esto sólo se logra viviendo y reviviendo continuamente esa realidad, esto es, siendo una razón viviente.
4 INFLUENCIAS RECIBIDAS Y REPERCUSIÓN DE LA DOCTRINA DE ORTEGA.
4.1 INFLUENCIAS RECIBIDAS
RAÍCES CLÁSICAS.
Como pensador occidental y europeo, Ortega tiene su base última en el suelo griego. Dejó claras, desde 1914, las referencias a la Biblia y a la escuela platónica. Realmente de los griegos le interesa más Aristóteles que Platón, de quien rechazó el concepto de verdad absoluta que el idealismo posterior impuso al mundo y a la vida.
Pasó de un salto por la Edad Media, sin detenerse. Confiesa que siente pena y compasión por los cristianos medievales, a causa de no haber entendido ni a Dios ni al ente, lo que considera una tragedia para la filosofía escolástica.
TRADICIÓN MODERNA.
A Ortega le atrae especialmente la filosofía continental europea. Tiene en cuenta la necesidad de estudia a Galileo, como científico y físico renacentista. Quizá su expresión literaria más habitual, el ensayo, la tomara de sus lecturas de Montaigne. Estudió con especial detenimiento a Descartes, en quien idealismo y mecanicismo quedaron ya diferenciados sin posible retorno. Igualmente está muy presente en Ortega el espíritu de Renan.
Atribuye una importancia capital a la revolución científica y a la revolución industrial. Mientras reflexionaba sobre la técnica en los años treinta del siglo XX, Ortega se daba cuenta de que el modelo humanista de los griegos estaba terminado.
En adelante, precisamente el progreso técnico podría humanizar de nuevo. Es inevitable que la vida de los individuos se desarrolle socialmente; pues bien, actualmente tenemos que vivir en una sociedad tecnológica, que produce nuevos desafíos a los hombres. Haber previsto este nuevo humanismo tecnológico sitúa a Ortega a la altura de nuestro tiempo.
TRADICIÓN ALEMANA.
Con Kant y los neokantianos, Alemania dejó marcas imborrables en Ortega. Conocía bien a sus filósofos mas representativos, pero también su estilo y su modo de ser le atraían. Ortega es una especie de armonía compuesta de rigor alemán y de luz y gracia meridionales. En autores alemanes se inspiran los libros de Ortega, aunque supo imprimirles su propio sello personal, lo que se nota, incluso, en la versión de términos alemanes al castellano.
Meditaciones del Quijote no se habría escrito sin Cervantes, pero tampoco sin Goethe. En Nietzsche encontró el concepto de vida, así como el de perspectiva. Y el mundo de la vida tiene claras resonancias de Husserl. Cerezo llega a calificar la herencia de Husserl en Ortega de abrumadora. El lema del alemán de ir a las cosas mismas suena en la proclama de Ortega como salvémonos en las cosas.
Scheler y Hartmann con sus enfoques de los valores y de la ontología influyen en Ortega, y Dilthey le ha prestado inspiración para sus conceptos de historia y de razón histórica. Por fin, la vida como proyecto y angustia se perciben en la vida como fatalidad y libertad de Ortega. Solo puedo hacer proyectos si soy libre. El primero de los proyectos es hacer mi vida. Y esta tengo que hacerla forzosamente sin poder evitarlo.
También Hegel es muy citado pro Ortega, cuya idea de la historia de la filosofía sigue casi en detalle, y Spengler le aporta La vivencia de la decadencia de Occidente.
RAÍCES ESPAÑOLAS.
Durante los años de formación de Ortega en la universidad de Madrid predominaba el krausismo español tenía en el regeneracionismo uno de sus principales intereses. La idea regeneracionista nació de la pérdida de las colonias españolas en 1898, el mundo intelectual pedía recuperar nuestros valores, sin caer en el desánimo. Además, sus dirigentes cultivaron una línea pedagógica para educar a la sociedad en la idea de que España debía integrarse en Europa.
De la generación del 98 Ortega heredó la preocupación por la situación de España, cuya enfermedad hay que diagndiagnosticar y curar. La preocupación por el problema de España no cesó nunca en el pensamiento de Ortega. “Dios mío, ¿qué es España?”, pregunta Ortega, para contestar que solo es una promesa, al no servir ya lo que ha sido.
Unamuno, es un caso aparte. En su tiempo era el referente intelectual por excelencia. Nunca dejó de ser amigo/enemigo, aunque el sentido trágico de la existencia unamuniano chocó con el sentido deportivo y festivo orteguiano. Los dos sintieron profundamente España.
A pesar del incidente causado por el escrito de Unamuno en ABC, hablando de los papanatas europeos, y de la airada contestación de Ortega en El Imparcial, mantenían buenas relaciones y se apreciaban. No hay más que leer el sentido artículo de Ortega desde Buenos Aires, donde se encontraba entonces, a la muerte de su profesor de griego, calificándole como hombre de un coraje sin límites, que sabía mucho, y mucho más de lo que aparentaba, y profetizando que al cesar su voz nuestro país padecería una era de atroz silencio.
4.2 REPERCUSIÓN DE LA DOCTRINA DE ORTEGA.
Con Ortega nació lo que se denominó Escuela de Madrid, que es un ambiente intelectual propio en la universidad. Pensadores como García Morente, Julián Marías, Zubiri, Gaos, Granell y María Zambrano, entre otros, contribuyeron a la producción filosófica del país. Según José Luis Abellán, la Escuela compartía la necesidad de hacer filosofía en castellano, incorporando así España a la historia universal de la filosofía y legitimando la historia de la filosofía española.
Ortega mismo, debido al estilo político por causa de la Guerra Civil, sembró su doctrina por Alemania, Francia. Holanda, Argentina, Portugal y Estados Unidos. Creó en España instituciones culturales para informar y analizar la ciencia y la filosofía que se hacían en el extranjero. Así abrió nuestra cultura filosófica, que se encontraba oculta en las suspicacias personales y en los mezquinos enconos cotidianos.
A Ortega se le ha reprochado que se abriera a determinadas líneas de filosofía contemporánea y no a otras; por ejemplo, que ignorase el marxismo o la filosofía analítica, en lugar de descubrir solamente la fenomenología. Es cierto, pero un juicio ponderado debe tener en cuenta que nuestro aislamiento era tan inmenso a principios de siglo que el esfuerzo de Ortega por remediar su tibetanización merece reputarse de titánico. Por esto estamos en deuda con él.
Por otro lado, expresiones como las de hombre-masa y su elogio de las minorías, desde una mentalidad que muchos han tomado como aristocrática y dirigista, son las que le han valido determinadas críticas por la exaltación de lo aristocrático, de lo elitista, en el ámbito de la filosofía de Nietzsche.
Estas ideas estuvieron de moda en la transición del siglo XIX al XX y durante el primer tercio del siglo XX, momento de la eclosión del racismo, del nazismo y del fascismo, que preconizaban el corporativismo como solución al capitalismo liberal salvaje y al socialismo sin clases, mediante el socorrido recurso de superar la lucha de clases ignorándola.
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