LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES
1.-CONTEXTO HISTÓRICO,
SOCIOCULTURAL Y FILOSÓFICO DE ARISTÓTELES
Contexto histórico
A principios del siglo -IV, tras la
derrota de Atenas en las guerras del Peloponeso, Esparta afianza su dominio
militar sobre Grecia, que permanecerá estable durante un par de décadas. Sin
embargo, las luchas entre las ciudades griegas, especialmente Tebas, Esparta y
Atenas, se reactivarán a partir del año - 379, cuando los tebanos se sacuden el
gobierno impuesto por los espartanos y se adueñan de la ciudad, comenzando las
hostilidades con Esparta que llevarán el - 375 a la derrota de Esparta. Las
luchas se reproducirán a lo largo de la primera mitad del siglo: en el
interior, entre Tebas, Esparta y Atenas, principalmente; en el exterior, contra
Cartago, por el sur; contra la emergente Macedonia, por el norte; y contra
Persia, por el este, involucrados en la rebelión de los sátrapas contra
Artajerjes II.
A partir del - 359 Filipo II unifica
Macedonia y abandona la 2ª Liga Délica, siguiendo con sus avances militares
frente a los griegos. El año −346 firma la paz de Filócrates con Atenas y
posteriormente conquista Tracia, el - 342. Ante el avance de Macedonia las
ciudades griegas fundan la Liga Helénica el año - 340. Dos años después, el -
338, Filipo II derrota a los griegos en la batalla de Queronea, afianzando el
dominio macedonio. El año - 337 se crea la Liga de Corinto, bajo el dominio de
Macedonia, con el objetivo de hacer frente a los persas. A ella pertenecen
todas las ciudades griegas, excepto Esparta. La hegemonía de Macedonia parece
ya inevitable. Sin embargo, la muerte de Filipo II, asesinado por uno de sus
generales, hace concebir nuevas esperanzas a los griegos, al hacerse el joven
Alejandro III cargo del poder. Las ciudades griegas, intentando aprovechar una
supuesta fragilidad de la posición de Alejandro, tratan de sacudirse el yugo de
Macedonia, pero Alejandro, tras asegurar el control de las fronteras del norte,
emprende acciones militares contra las rebeliones de Tebas, Atenas y Esparta el
año - 335. Tebas es destruida y los supervivientes reducidos a la esclavitud.
Las ciudades-estado griegas no volverán ya a recobrar su poder, aunque
mantendrán su predominio cultural, que se extenderá por todo el mediterráneo y
el Asia oriental.
Asegurado el dominio
en Grecia, Alejandro emprende la campaña de Persia, el año - 334, que le
llevará, a lo largo del 13 años, a una serie continuada de victorias que le
permitirán conquistar Persia y llegar hasta la India, donde obtiene una
victoria sobre el rey Poros, extendiendo sus dominios hasta el río Indo. El
descontento de las tropas por la duración de la campaña parece ser la causa de
su finalización. Pero Alejandro no conseguirá regresar a su tierra, muriendo a
causa de una enfermedad o de un complot contra él, el año - 323. Tras su muerte
se producirá la división del imperio y comenzará el periodo helenístico, que se
extenderá hasta el año 30.
Contexto sociocultural
Las guerras del Peloponeso dejaron
sumida a Atenas en una profunda recesión económica, causada no sólo por la
destrucción de los cultivos y el empobrecimiento consiguiente derivado de una
agricultura insuficiente, sino sobre todo por la destrucción de las redes
comerciales y el aumento de la piratería, provocando el agotamiento de los
excedentes y el descenso del consumo. En este contexto se desarrollan algunas
teorías de gobierno aristocrático, como la de Platón, aunque en Atenas se
mantendrá la democracia durante buena parte del siglo, (hasta el - 322, cuando
el imperio macedónico acabó con sus instituciones), y Aristóteles la
considerará como la mejor forma de gobierno, si bien bajo determinadas condiciones.
La organización de la democracia
ateniense se mantiene similar a lo largo de todo este período. La participación
en la vida política, remunerados los cargos públicos desde Pericles, solía ser
amplia, en las tres instituciones principales de la democracia: la Asamblea (Ekklesía),
el Consejo de los 500 (Boulé) y en los Tribunales de justicia (Dikastería.
El interés por lo público y el sometimiento a la ley (nómos) prevalece
frente al individualismo y el culto a la personalidad, más propio de las sociedades
aristocráticas de la época.
Los ciudadanos
atenienses siguen considerado mal el trabajo físico (pese a los cambios
señalados anteriormente) y, aunque son propietarios de tierras y realizan
actividades comerciales, dedican la mayor parte de su tiempo, además de a su
participación en la vida política, al ocio, a la preparación física en los
gimnasios (el ejército lo constituían los ciudadanos y precisaban de un buen
estado de forma), a las reuniones en el ágora o en sus propias casas con sus
amigos, en las que se tratan cuestiones de todo tipo: culturales, políticas,
filosóficas… Las mujeres están excluidas de estas actividades, así como del
conjunto de la vida pública, quedando, sobre todo si eran de buena posición
social, recluidas en sus casas, y viéndose privadas de una educación similar a
la de los hombres.
Contexto filosófico
Pese a las derrotas militares y al
deterioro de la actividad económica, Atenas seguirá teniendo una intensa
actividad filosófica. Los sofistas irán dejando paso a nuevas formas de hacer
filosofía, como la de Platón que, con la creación de la Academia el año - 387,
atraerá a Atenas a numerosos estudiosos, que se ocuparan de las distintas ramas
del saber. Uno de ellos será Aristóteles, quien permanecerá en la Academia durante
20 años, para abandonarla tras la muerte de Platón, iniciando un largo periplo
fuera de Atenas que le llevará a ocuparse de la educación del que será
posteriormente conocido como Alejandro Magno. Posteriormente, tras regresar a
Atenas, fundará allí su propia escuela filosófica, el Liceo, que competirá con
la Academia y se convertirá en otro centro de actividad filosófica, dedicada
tanto a la investigación como a la difusión del conocimiento. Por lo demás, las
doctrinas de los filósofos cínicos, seguidores de Antístenes de Cirene, así
como las de los sofistas y de los filósofos presocráticos son conocidas y
consideradas por los filósofos de la época, como se ve en los comentarios que
los pensadores de ambas escuelas hacen sobre el pensamiento de tales filósofos.
Más que escuelas
filosóficas, destinadas a difundir una doctrina, la Academia y el Liceo se
pueden considerar centros de investigación, donde confluyen filósofos con
distintos intereses, que se ocupan de campos de investigación diversos, aunque
bien es cierto que con la idea de integrar los conocimientos bajo la concepción
de que derivan de causas comunes que es posible desentrañar. Es la búsqueda del
conocimiento por las causas y principios, tan característica del pensamiento de
ambos filósofos.
La intensa actividad
filosófica en Atenas en esa época se verá acrecentada por la creación de nuevas
escuelas filosóficas durante el período helenístico, como El Jardín,
de Epicuro de Samos, y la Stoa, de Zenón de Citio.
La obra de Aristóteles
A
diferencia de lo que ocurría con Platón, de quien conservamos prácticamente
todos sus diálogos, es decir, las obras llamadas exotéricas por estar dedicadas
al gran público, y no las lecciones internas de la Academia, de Aristóteles nos
han llegado las obras escritas para uso interno del Liceo. Conservamos, en
efecto, muchas de sus obras esotéricas,
es decir, lo que probablemente fueron las notas y apuntes de las lecciones
impartidas en el Liceo, destinadas a un círculo reducido de alumnos, habiéndose
perdido la práctica totalidad de las obras destinadas al gran público, (o de
las que sólo conservamos algunos fragmentos), escritas, al igual que las de
Platón, en forma de diálogo.
Además
de esta distinción entre obras esotéricas y exotéricas, se suele clasificar la
obra de Aristóteles en función de los períodos en los que fue elaborada,
siguiendo, por lo tanto, un orden cronológico. Dichas obras eran conocidas por
los miembros del Liceo, pero no fueron dadas a conocer al público hasta el
siglo I (a.c) por Andrónico de Rodas, estableciendo una clasificación que se
mantuvo posteriormente durante siglos. De acuerdo, pues, con esta datación
cronológica, podemos clasificar las principales obras de Aristóteles como
sigue:
1)
Primer período
(368-348): la época de la permanencia en la Academia. Se caracteriza por la
aceptación de la filosofía platónica y pertenecen a él: "Eudemo" o
"Sobre el alma" y “Protréptico”
2)
Segundo período
(348-335): desde el abandono de la Academia hasta su retorno a Atenas.
Elaboración de su propio pensamiento, aunque con “tintes académicos” en sus
primeras obras: "Ética a Eudemo", "De la generación y la
corrupción"
3)
Tercer período
(335-322): desde su retorno a Atenas, coincidiendo con su actividad en el
Liceo. A este período pertenecen la mayor parte de las obras conservadas,
destacando claramente la orientación empirista y científica de su pensamiento
en contraposición a la filosofía de Platón. Podemos clasificarlas en cinco
grupos, ateniéndonos a las más significativas:
LÓGICA
|
METAFÍSICA
|
OBRAS CIENTÍFICAS
|
ÉTICA Y POLÍTICA
|
ESTÉTICA
|
"Categorías"
|
ontología aristotélica
|
"Física"
|
"Ética a Nicómaco"
|
-"Poética"
|
"Sobre la interpretación"
|
|
"De la generación de los
animales"
|
"Política".
|
"Retórica"
|
2.- LA LÓGICA ARISTOTÉLICA
Aristóteles ha pasado a la historia, entre otros cosas, como el
primer sistematizador de la lógica. De hecho, sus propuestas en este campo,
junto a las aportaciones de los estoicos, han constituido prácticamente toda la
lógica hasta el siglo XIX.
Las obras de lógica de Aristóteles
fueron agrupadas en un conjunto llamado Organon, que los filósofos
interpretaron tradicionalmente como una propedéutica, una preparación para la
filosofía. Con ello pretendían recalcar que el conocimiento de las leyes del
razonamiento era fundamental, un paso previo, para cualquier ulterior estudio,
y que debía estar en posesión de tal conocimiento quienes quisiesen adentrarse
en el terreno de la filosofía. La lógica aristotélica parte del supuesto de que
las formas de pensamiento reproducen lo que ocurre en la realidad, o sea, que
las cosas extramentales existen tal como son pensadas por la mente, por lo que
las categorías de la mente son categorías objetivas, categorías de la realidad.
De ese modo las categorías del pensamiento adquieren un sentido ontológico y
ese carácter propedéutico que ha señalado la tradición filosófica.
La lógica aristotélica se ocupa del
estudio de los conceptos, dedicando especial atención a los predicables, y de
las categorías (o predicamentos), que se completa con el análisis de los
juicios y de las formas de razonamiento, prestando especial atención a los
razonamientos deductivos categóricos o silogismos, como formas de demostración
especialmente adecuadas al conocimiento científico.
-El concepto es entendido
como la representación intelectual de un objeto. Son actos mentales que
expresamos mediante el lenguaje.(hombre. Juan, martillo)
-La relación de dos
conceptos da lugar a la formulación de un juicio. El sujeto del juicio es el
concepto del que se afirma o niega algo; el predicado es el concepto que se
afirma o niega del sujeto. (Juan es guapo; El martillo es verde)
- El razonamiento es
un encadenamiento de juicios en el que partiendo de una proposición conocida se
descubre otra u otras desconocidas. Aristóteles privilegiará el análisis del
razonamiento deductivo, y en especial del razonamiento deductivo categórico o
silogismo: razonamiento deductivo categórico mediante el cual, partiendo de dos
juicios dados inferimos uno nuevo.
Todos los humanos son
mortales
Los madrileños son
humanos
Luego los madrileños son
mortales.
3.-CRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS
"Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de
saber". Con estas palabras se inicia el
libro primero de la Metafísica de Aristóteles. Ese deseo de saber
culmina en la adquisición de la sabiduría que consiste, para Aristóteles, en el
conocimiento de las causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el
objeto de la metafísica, de la ciencia de las primeras causas y principios del ser,
el conocimiento del ser "en cuanto ser", el conocimiento de la causa
última de la naturaleza y de la realidad.
La
metafísica aristotélica se elabora en buena medida como reacción a la teoría de
las Ideas de Platón. No parece que Aristóteles haya manifestado ninguna
oposición crítica a la teoría de las Ideas durante su permanencia en la
Academia. Todo indica, por el contrario, que las primeras críticas a la teoría
de las Ideas se elaboran luego de su abandono de la Academia, cuando
Aristóteles comienza a perfilar su propia filosofía. Hay que recordar, sin
embargo, que ya Platón había criticado la teoría de las Ideas en el Parménides,
y que probablemente la teoría de las Ideas había sido objeto de numerosas
controversias en la Academia.
·
Aristóteles estará de
acuerdo con Platón en que hay un elemento común entre todos los objetos de la
misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que apliquemos la misma
denominación a todos los objetos del mismo género; admitirá, por lo tanto, que
ese universal es real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas,
es decir, que sea subsistente. La teoría de las Ideas, por lo demás , al dotar
de realidad subsistente al universal, a la Idea , duplica sin motivo el mundo
de las cosas visibles, estableciendo un mundo paralelo que necesitaría a su vez
de explicación.
·
Esta teoría no ofrece
ningún elemento para explicar el movimiento, el cambio, ya que siendo las Ideas
inmóviles e inmutables, si las cosas son una imitación de las ideas habrían de
ser también inmóviles e inmutables; pero si cambian ¿de dónde procede ese
cambio?.
·
Aristóteles considera que
la teoría de las Ideas es imposible, ya que establece una separación entre el
mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello
por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en efecto,
representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son
lo que son. ¿Cómo es posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida
en el objeto, sino fuera de él? Las formulaciones de Platón para tratar de
explicar la relación entre las Ideas y las cosas, las teorías de la
participación y la imitación, por lo demás, lejos de explicar dicha relación no
son más que metáforas.
·
Aristóteles insistirá en
sus carencias con el argumento del "tercer hombre": si el hombre es
el resultado de la imitación de la Idea de hombre, y tal Idea es entendida como
una entidad de carácter individual, ¿A qué otra realidad imita la Idea de
hombre? Debe existir un tercer modelo de hombre para explicar la similitud
entre el hombre concreto y la Idea de hombre, del mismo modo que se postula la
Idea de hombre para explicar la similitud entre los hombres concretos. De ese
modo encadenaríamos hasta el infinito la exigencia de un modelo del modelo, lo
que nos llevaría al absurdo
En
esta crítica aristotélica a la teoría de las Ideas se vislumbran ya los
fundamentos de su propia metafísica: ante la imposibilidad de que las Ideas
expliquen coherentemente la causa de lo real propondrá la teoría de las CUATRO
CAUSAS DEL SER; y ante la irrealidad de las Ideas, propondrá su TEORÍA DE LA
SUSTANCIA. La inconsistencia de la explicación platónica del cambio, por lo
demás, le llevará a proponer la distinción entre SER EN ACTO Y SER EN POTENCIA.
4.- LA METAFÍSICA
ARISTOTÉLICA
Aristóteles
es el gran teórico del SER, y la METAFÍSICA, el conjunto de escritos
donde se desarrolla esta ciencia del ser
(este concepto viene de la tradición griega desde Parménides). La
METAFÍSICA es la FILOSOFÍA PRIMERA, es el estudio del ser en cuanto ser y de
sus atributos esenciales.
Por tanto el estudio del ser será el análisis de lo que existe y como
aparece ante mí.
La sustancia es en Aristóteles la
forma privilegiada de ser. El ser se dice de muchas maneras, pero
fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello que no se da en un
sujeto sino que es ello mismo sujeto. Las otras formas de ser se dan
necesariamente en la sustancia, y Aristóteles las llama accidentes: cantidad,
cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. En la medida en que todas las formas de ser
accidental remiten a la unidad de la sustancia, la unidad del ser queda
garantizada.
La sustancia es el individuo
concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos "cosas" u
"objetos", es decir, esta mesa, este caballo, Sócrates, lo que es
sujeto, aquello en lo que inhieren (forman parte) las otras formas de ser, los
accidentes. Frente a la irrealidad de las Ideas, el verdadero ser, la
sustancia, adquiere las características de la experiencia (concreto, particular)
aunque, como veremos más adelante, sin perder por ello la referencia a lo
universal, a la esencia.
En
la medida en que definimos un objeto, lo conocemos, por la esencia, ésta puede ser llamada también sustancia, pero sólo en un
sentido secundario. La sustancia primera,
la sustancia propiamente dicha, el ser, es
el individuo; la esencia,
aquello por lo que conocemos el ser, es llamada por Aristóteles sustancia segunda. Mediante la abstracción
(que consiste en separar lo que de común tienen los individuos que comparten una
misma esencia) podemos captar mediante (el intelecto) lo universal (esencia) en lo particular (sustancia).
Hablamos de una separación epistemológica no ontológica, como sucedía con las
Ideas platónicas.
Teoría hilemórfica
La
sustancia es para Aristóteles un
compuesto de materia (hyle) y forma (morphé).. En coherencia con la
teoría de las cuatro causas del ser no cabría otra interpretación, pudiendo
quedar subsumidas las otras dos causas, la eficiente y la final, en la causa
formal. Ese compuesto de materia y forma es indisoluble, de modo que no es posible
separar realmente una de la otra; sólo en el entendimiento dicha separación es
posible, es decir, la materia y la forma
sólo pueden ser pensadas como realidades distintas.
·
La
materia es, en realidad, la sustancia de la que están hechas las cosas,
como decimos que el bronce es la materia de la estatua. Nos habla Aristóteles,
también, de una materia prima, sustrato último de la realidad, absolutamente
incognoscible para nosotros ya que está desprovisto de toda forma y, por lo
tanto, de toda cualidad. En este sentido, la concepción aristotélica de la
materia recuerda el ápeiron de Anaximandro.
·
La forma
representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en ella hay de
universal.
Mientras
que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo
que en ella hay de universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la
sustancia. La materia es, pues, principio de individuación: lo que
distingue una sustancia de otra es la materia de la que está hecha y la forma, por el contrario, representa no
solamente la esencia de cada ser, sino también su naturaleza, siendo esta principio y causa del movimiento.
Aristóteles
introducirá en la sustancia la realidad misma del cambio y, con ello, la
posibilidad de explicarlo.
Ser en acto y Ser en potencia
Para
poder explicar el cambio Aristóteles necesitará recurrir no sólo a la teoría de
la sustancia, que le permite distinguir la forma de la materia, sino además a
otra estructura metafísica, la que permite distinguir dos nuevas formas de ser:
el ser en acto y el ser en potencia.
Ser en
acto: se refiere Aristóteles a la sustancia tal como en un momento
determinado se nos presenta y la conocemos.
Ser en potencia:
entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar
a ser algo distinto de lo que actualmente es.
Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un
niño en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede
llegar a serlo.
De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de
no-ser: no se trata de un no-ser
absoluto, sino relativo, pero que es
tan real como cualquier otra consideración que podamos hacer de la sustancia. Cada sustancia encierra, por lo tanto,
un conjunto de capacidades o potencialidades,
una cierta forma de no-ser relativo (Aristóteles lo denomina PRIVACIÓN), que le
es tan propia como su composición hilemórfica. Junto al ser en acto hemos
de admitir, pues, el reconocimiento del ser en potencia. Por supuesto que las
potencias de una sustancia vienen determinadas por la naturaleza de cada
sustancia: una semilla podrá convertirse en planta y, por lo tanto, es
potencialmente una planta; pero no podrá convertirse en caballo. Que una sustancia tenga una determinada capacidad,
o potencialidad, significa simplemente que actualmente está privada de esa forma de ser, es decir, que la
privación se da en un sujeto, y no de un modo absoluto.
5.-LA FÍSICA
ARISTOTÉLICA
El mundo físico ( o sublunar) lo concibe Aristóteles como
la totalidad de las sustancias, sometidas al cambio, a la generación y a la
corrupción. Distingue
Aristóteles dos tipos de seres (o sustancias): las artificiales y las
naturales;
·
Sustancias
naturales: aquellas que tienen en sí el principio y la causa del
movimiento. La Naturaleza, pues, estaría formada por el conjunto de las
sustancias naturales.
·
Sustancias
artificiales: su principio de movimiento es extrínseco, en tanto son
productos del arte o la técnica.
El movimiento, el cambio,
para Aristóteles es una realidad innegable y una característica
fundamental de la naturaleza. La polémica suscitada por Parménides en torno a
la posibilidad del cambio la zanja Aristóteles con su teoría de la sustancia y,
por si no fuera considerada suficientemente clara, con la explicación del cambio como un paso de la potencia al acto.
La
primera explicación del cambio que nos ofrece Aristóteles está
basada en su concepción de la sustancia, en el hilemorfismo. La sustancia está compuesta de
materia y forma siendo la forma la esencia, aquello que la cosa es, lo que la
define. Nombramos a las sustancias por su forma, por su esencia. Pues bien ,
para que tenga lugar el cambio ha de
haber algo que permanezca y algo que se
produzca. Ha de haber, pues, un sustrato
del cambio, lo que permanece, lo que sufre
el cambio. Y ha de haber algo que cambie, algo que se pierda y algo que se adquiera. El sustrato es el sujeto del
cambio, y el cambio consiste en la adquisición por el sustrato de una forma de
la que inicialmente estaba privado. Por lo tanto, los principios del cambio son tres: el sustrato (hipokéimenon), la forma
(morphé) y la privación (stéresis)
de la forma que se adquiere. Lo que ocurre en el cambio, pues, es que el
sustrato pierde la forma que poseía y adquiere una nueva forma de la que estaba
privado. No se da, pues, la contradicción que suponía Parménides, ya que el
cambio no supone el paso del no ser al ser sino más bien la adquisición de una
propiedad que el sujeto no poseía; hay permanencia del sujeto, y sin embargo
modificación. Para aclarar las cosas Aristóteles nos pone un ejemplo, el del
hombre analfabeto que pasa a ser hombre alfabetizado: el sustrato es el hombre,
el ser analfabeto es la forma de ese hombre (que al mismo tiempo implica la
privación de la forma alfabetizado), y la forma que se adquiere en el cambio es
la de alfabetizado, de la que anteriormente estaba privado.
La
segunda forma de explicación del cambio se basa en
la distinción entre ser en potencia y ser en acto. Al igual que nos explica en
la Metafísica, el ser en acto (enérgeia) remite a lo que una sustancia es
ahora, y el ser en potencia (dynamis) a una cierta capacidad de ser, relativa a
la naturaleza de la sustancia, es decir, a la posibilidad de ser algo que por
naturaleza es propio de esa sustancia y no de otra: el niño es un hombre en
potencia; el bloque de mármol es una estatua en potencia; pero de ninguno de
los dos se puede decir que sea un león en potencia.
La consideración parmenídea de que el cambio es imposible
porque supone el paso del no ser al ser queda así desmontada; lo que ocurre,
simplemente, es que se pasa del ser en potencia al ser en acto. El cambio
supone en este sentido la actualización de una potencia, es decir, la
realización efectiva de una capacidad.
Los tipos de cambio
Aristóteles distingue
diversos tipos de cambio, según afecte a la sustancia o a los accidentes, o
según sea producido de forma natural o artificial.
El cambio sustancial supone
la modificación radical de una sustancia, es decir, que algo deje de ser lo que
era y pase a ser otra cosa: que una sustancia se "convierta" en otra.
Las dos formas propias de este tipo de cambio son la generación y la
corrupción.
El cambio accidental supone,
por el contrario, la modificación de algún accidente de la sustancia, la
pérdida o la adquisición de una característica, es decir, la sustitución de una
forma accidental por otra. Este tipo de cambio puede ser local, cuantitativo, o
cualitativo.
Las causas del cambio
La explicación de por qué se produce
el cambio, sus causas, nos la ofrece Aristóteles con la teoría de las cuatro causas: la causa material, la causa formal, la
causa eficiente, y la causa Cuando la madera de una mesa se pudre y se destruye
la mesa la causa del cambio es material; cuando a un joven comienza a salirle
la barba, la causa del cambio es formal, deriva de su propia esencia; cuando un
bloque de mármol se convierte en una estatua la causa del cambio es el escultor
que lo modela, la causa eficiente; cuando una masa de arcilla se convierte en
un plato lo hace en función de la causa final, para comer.
La teoría de las cuatro causas está inspirada claramente en
la acción del hombre, respecto a la fabricación de objetos artificiales, en
donde la causa eficiente y la causa final actúan de una manera deliberada y
clara. No está tan claro cómo se pueden aplicar esas causas a los objetos o a
las sustancias naturales; pero Aristóteles lo hace, convirtiendo su
interpretación de la naturaleza en una interpretación
teleológica, finalista.
“NADA OCURRE POR AZAR, NADA ES “CASUAL” SINO “CAUSAL”. TODO OBEDECE A UNA
FINALIDAD PRETENDIDA POR LA NATURALEZA”
6.-ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA
La
teoría de la sustancia apartará a
Aristóteles también, de la
interpretación platónica del hombre. Platón, en efecto, había concebido al
hombre como el resultado de una unión accidental entre el alma y el cuerpo. La
muerte significa para el hombre la separación del alma y el cuerpo. Siendo el
alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platón identificará al hombre
propiamente con su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea de que
el fin de la vida del hombre está más allá de su vida en la tierra.
Para
Aristóteles no es posible la existencia
de formas separadas; mantiene que la
sustancia es un compuesto indisoluble
de materia y forma. El hombre, pues, ha
de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el
cuerpo y su forma el alma. Aristóteles acepta, como era admitido entre los
filósofos griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los seres
vivos, por el hecho de serlo, están dotados de alma, tanto los vegetales como
los animales. Pero interpreta también que ese alma es la forma de la sustancia, es decir, el acto del hombre, en
la medida en que la forma representa la actualización o la realización de una
sustancia. Coincidirá pues, con Platón, en la concepción de que el hombre es un
compuesto de alma y cuerpo; pero se separará de Platón al concebir esa unión no
como accidental, sino como sustancial. No existen el alma por un lado y el
cuerpo por otro lado, sino que ambos existen exclusivamente en la sustancia
"hombre" la distinción entre
alma y cuerpo es real, pero sólo puede ser pensada.
El
alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platón, ya que no es posible que
subsistan las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se
produce un cambio sustancial y, como hemos visto en la explicación aristotélica
del cambio, eso supone la pérdida de una forma y la adquisición de otra por
parte de la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la de
"ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la
forma que se adquiere es la de "cadáver" (lo que equivale a decir
"ser inanimado").
Aristóteles
distinguirá en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la
vegetativa, la sensitiva y la racional.
·
El
alma vegetativa
ejerce las funciones de asimilación y de reproducción y es el tipo de alma
propio de las plantas; asume por lo tanto, las funciones propias del
mantenimiento de la vida, en lo que podríamos considerar su escala más baja,
·
El
segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva,
el alma propia de los animales. No sólo está capacitada para ejercer las
funciones vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepción sensible,
el deseo y el movimiento local
·
El
tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional.
Además de las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la
sensitiva, el alma racional está capacitada para ejercer funciones
intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la forma del
hombre no puede existir más que un alma que ha de realizar tanto las funciones
"irracionales" de la nutrición y la sensación, como las funciones
racionales, intelectivas, la capacidad de razonar.
Para Aristóteles, pues, el alma es no sólo
principio vital, sino, al igual que para Platón, principio de conocimiento. De
hecho, Aristóteles definirá el hombre como animal racional, atendiendo
precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Política lo defina,
atendiendo también a las características de su naturaleza, como animal social o
"político".
Se
ha discutido si Aristóteles aceptaba algún tipo de inmortalidad del alma racional.
Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no
tienen sentido separadas del cuerpo; también así lo parece respecto a la parte
intelectiva (entendimiento paciente).
Sin embargo cuando hablamos del entendimiento
agente, Aristóteles se refiere a él como “algo inmortal”. ¿Son restos de
platonismo? ¿Es una simple metáfora en relación con la "inmortalidad"
de la actividad intelectual?
El
tema será discutido por los averroistas latinos, entre otros, quienes
considerarán que Aristóteles se refiere a un entendimiento en acto puro que se
identificaría con Dios, pero no al entendimiento individual, que sería mortal.
Opinión distinta mantendrá Santo Tomás de Aquino, considerando que del silencio
aristotélico respecto a la inmortalidad individual del entendimiento agente no
se sigue su negación.
Proceso de conocimiento
El
punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensación y la experiencia, que nos pone en contacto con la
realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero conocimiento es obra
del entendimiento y consiste en el
conocimiento de las sustancias por sus causas y principios, entre las que se
encuentra la causa formal, la esencia. Al igual que para Platón, para Aristóteles
conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de dar cuenta
de la esencia del objeto conocido. De ahí que el conocimiento lo sea propiamente de lo universal, de la forma (o de
la Idea). Pero para Aristóteles la forma se encuentra en la sustancia, no es
una entidad subsistente, por lo que es absolutamente necesario, para poder
captar la forma, haber captado previamente, a través de la sensibilidad, la
sustancia.
Cuando
el hombre nace no dispone de ningún contenido mental, por lo que entendimiento
no tiene nada hacia lo que dirigirse: es a través de la experiencia como se va
nutriendo el entendimiento de sus objetos de conocimiento, a través de un
proceso en el que intervienen la sensibilidad,
la memoria y la imaginación. Mediante la acción de los sentidos, en efecto, captamos la realidad de una sustancia, de la
que, mediante la imaginación,
elaboramos una imagen sensible, es
decir, una imagen que contiene los elementos materiales y sensibles de la
sustancia, pero también los formales. Es sobre
esta imagen sobre la que actúa el
entendimiento, separando en ella lo
que hay de material de lo formal.
Aristóteles
distingue dos tipos de entendimiento,
el agente y el paciente; el entendimiento
recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el entendimiento agente
realiza propiamente la separación de la forma y la materia, quedándose con el
elemento formal que expresa a través de un concepto en el que se manifiestan,
por lo tanto, las características esenciales del objeto.
Las
diferencias son, pues, considerables
con Platón, tanto respecto al valor atribuido al conocimiento
sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de
ser necesariamente discursivo, siendo imposible
llegar a conocer los universales a no ser mediante la inducción; además, Aristóteles rechaza explícitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo
presenta como el resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinación
racional de los elementos procedentes de la sensación, a través de la
experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideración de que el verdadero
conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares.
7.-LA ÉTICA ARISTOTÉLICA
Aristóteles
expone sus reflexiones éticas en la "Ética a Nicómaco",
fundamentalmente. La ética de Platón,
al igual que la socrática, identificaba
el bien con el conocimiento,
caracterizándose por un marcado
intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar el bien, por lo
que bastaría conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el hombre
desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que
realmente es bueno. De ahí que Platón en la República,
en la explicación del mito de la caverna, insista en que la Idea del Bien debe
necesariamente conocerla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida
privada como en su vida pública, una Idea de Bien que es única y la misma para
todos los hombres. Para Aristóteles,
sin embargo, en consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es posible afirmar la existencia del "bien en sí", de un
único tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habrá
también muchos tipos de bienes.
La
Ética a Nicómaco comienza afirmando que toda
acción humana se realiza en vistas a un fin, que se identifica con el bien.
¿Hay algún fin último? Es decir, ¿Hay algún bien que se persiga por sí mismo, y
no como instrumento para alcanzar otra bien? Aristóteles nos dice que la felicidad es el bien último al que
aspiran todos los hombres por naturaleza (EUDEMONISMO). La naturaleza nos
impele a buscar la felicidad, una felicidad que Aristóteles identifica con la
buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres tienen la misma
concepción de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la felicidad
consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores,
etc. ¿Es posible encontrar algún hilo conductor que permita decidir en qué
consiste la felicidad, más allá de los prejuicios de cada cual?
La
ética no es, ni puede ser, una
ciencia, que dependa del conocimiento de la definición universal del Bien, sino
una reflexión práctica encaminada a la acción, por lo que ha de ser en la
actividad humana en donde encontremos los elementos que nos permitan responder
a esta pregunta. La virtud, pues, se
identifica con cierta capacidad o
excelencia y la felicidad consistirá por lo tanto en actuar en conformidad con la función propia del hombre. Si sus actos le conducen a realizar
esa función, serán virtuosos; en el
caso contrario serán vicios que le
alejarán de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de característico o
excelente y, con ello, de la felicidad. Si
queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad,
hemos de volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definición
de un hipotético "bien en sí". Ahora bien, el hombre es una sustancia
compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos tendencias
intelectivas propias de su naturaleza racional. Habrá, pues, dos formas propias de comportamiento
y, por lo tanto, dos tipos de virtudes:
LAS VIRTUDES ÉTICAS: propias de la
parte apetitiva y volitiva de la naturaleza humana y LAS VIRTUDES DIANOÉTICAS: propias de la diánoia, del pensamiento,
de las funciones intelectivas del alma.
Virtudes
éticas y virtudes dianoéticas
Aristóteles
procederá al análisis de la acción humana, determinando que hay tres aspectos
fundamentales que intervienen en ella: la
volición, la deliberación y la decisión:
queremos algo, deliberamos sobre la mejor manera de conseguirlo y tomamos una
decisión acerca de la acción que debemos emprender para alcanzar el fin
propuesto. Dado que Aristóteles entiende que la voluntad está naturalmente orientada hacia el bien, la deliberación no versa sobre lo que
queremos (la volición) sino solamente sobre los medios para conseguirlo; la naturaleza de cada sustancia tiende
hacia determinados fines que le son propios, por lo que también en el hombre los fines o bienes a los que puede aspirar están ya determinados por la propia naturaleza
humana
.
La deliberación sobre los medios para conseguir lo que por naturaleza deseamos supone
una reflexión sobre las distintas opciones que se me presentan para conseguir un fin; una vez elegida una
de las opciones, y ejecutada, sabré si me ha permitido conseguir el fin
propuesto o me ha alejado de él. Si la decisión ha sido correcta, la repetiré
en futuras ocasiones, llegando a "automatizarse", es decir, a
convertirse en una forma habitual de
conducta en similares ocasiones (recurso a la experiencia)
Es la repetición de las buenas decisiones, por lo
tanto, lo que genera en el hombre el hábito
de comportarse adecuadamente; y en éste hábito consiste la virtud para Aristóteles ((No me
porto bien porque soy bueno, sino que soy bueno porque me porto bien). Si la
decisión adoptada no es correcta, y persisto en ella, generaré un hábito
contrario al anterior basado en la repetición de malas decisiones, es decir, un vicio.
Virtudes y vicios hacen referencia
por lo tanto a la forma habitual de
comportamiento, por lo que Aristóteles define la virtud ética como un hábito,
el hábito de decidir bien y conforme a una regla, la de la elección del
término medio óptimo entre dos extremos.
Este término medio,
nos dice Aristóteles, no consiste en la
media aritmética entre dos cantidades No
hay una forma de comportamiento universal en la que pueda decirse que
consiste la virtud. Es a través de la
experiencia, de nuestra experiencia, como podemos ir forjando ese hábito, mediante la persistencia en la adopción de
decisiones correctas, en que consiste la virtud. Nuestras características
personales, las condiciones en las que se desarrolla nuestra existencia, las
diferencias individuales, son elementos a considerar en la toma de una
decisión, en la elección de nuestra conducta. Lo que para uno puede ser
excesivo, para otro puede convertirse en el justo término medio; la virtud
mantendrá su nombre en ambos casos, aunque actuando de dos formas distintas. No
hay una forma universal de comportamiento y sin embargo tampoco se afirma la
relatividad de la virtud (ni intelectualismo moral, ni innatismo, ni
relativismo sofista)
Si para determinar las virtudes éticas partía Aristóteles del
análisis de la acción humana, para determinar las virtudes dianoéticas partirá del análisis de las funciones de la
parte racional o cognitiva del alma, de la diánoia (función productiva, función
práctica y función contemplativa)
El conocimiento o dominio de un arte significa la realización de la función productiva. A la función práctica, la actividad del
pensamiento que reflexiona sobre la vida
ética y política del hombre tratando de dirigirla, le corresponde la virtud de la prudencia (phrónesis) o
racionalidad práctica. Mediante ella estamos en condiciones de elegir las
reglas correctas de comportamiento por las que regular nuestra conducta. No es el resultado, pues, de la
adquisición de una ciencia, sino más bien el fruto de la experiencia. La prudencia
es una virtud fundamental de la vida ética del hombre, sin la cual difícilmente
podremos adquirir las virtudes éticas. Aplicada a las distintas facetas de la
vida, privada y pública, del hombre tenemos distintos tipos de prudencia
(individual, familiar, política).
Por lo que respecta a las funciones contemplativas o teóricas,
propias del conocimiento científico, (Matemáticas, Física, Metafísica,) la
virtud que les corresponde es la
sabiduría (sophía). La sabiduría representa el grado más elevado de virtud,
ya que tiene por objeto la determinación de lo verdadero y lo falso, del bien y
del mal. El hábito de captar la verdad a través de la demostración, la sabiduría, representa el nivel más elevado de virtud al que puede
aspirar el hombre, y Aristóteles la identifica con la verdadera felicidad.
En efecto, el saber teórico no "sirve" para nada ulterior, no es un
medio para ningún otro fin, sino que es
un fin en sí mismo que tiene su placer propio; sin embargo, como hemos
visto al analizar las virtudes éticas, el hombre debe atender a todas las facetas
de su naturaleza, por lo que necesariamente ha de gozar de un determinado grado
de bienestar material si quiere estar en condiciones de poder acceder a la
sabiduría. Será un deber del Estado, por lo tanto, garantizar que la mayoría de
los ciudadanos libres estén en condiciones de acceder a los bienes
intelectuales. Pero este es un tema que enlaza ya con la Política y con el
sentido social de la vida del hombre.
|
Virtudes éticas
|
Virtudes dianoéticas
|
|
Permiten victoria de la razón
sobre los impulsos; persiguen el justo medio; se manifiestan como hábitos
|
Prudencia y sabiduría
|
La justicia es la virtud que implica
a todas las demás.
La equidad es la virtud que consiste
en la justicia pero aplicada de forma flexible, en los asuntos concretos.
8.-POLÍTICA
Aristóteles
estudia las cuestiones sociales y políticas en las "Constituciones" y
en la "Política". Más que el diseño de lo que debería ser una
sociedad perfecta o justa, lo que le interesa a Aristóteles es determinar las
características del espacio social en el que se ha de desarrollar la vida del
hombre.
Respecto
al origen y constitución de la sociedad mantendrá, al igual que Platón, la
teoría de la "sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un
animal social (zóon politikon), es decir, un ser que necesita de los otros de
su especie para sobrevivir; no es posible pensar que el individuo sea anterior
a la sociedad, que la sociedad sea el resultado de una convención establecida
entre individuos que vivían independientemente unos de otros en estado natural:
"La ciudad es asimismo por naturaleza anterior a la familia y a
cada uno de nosotros".
El núcleo originario de la
comunidad social o política es la familia: "La familia es así la comunidad
establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días". Las
pequeñas asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento de la aldea;
y la asociación de aldeas da lugar a la constitución de la ciudad.
Aristóteles
utiliza también el argumento del
lenguaje(“ el hombre es el único
animal que tiene logos”) para reforzar su interpretación de la sociabilidad
natural del hombre: a diferencia de otros animales el hombre dispone del
lenguaje, un instrumento de comunicación, por ejemplo, que requiere
necesariamente del otro para poder ejercitarse; sería absurdo que la naturaleza
nos hubiera dotado de algo superfluo; y sería difícilmente explicable el
fenómeno lingüístico si partiéramos de la concepción de la anterioridad del
individuo respecto a la sociedad.
Aristóteles,
como Platón, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el
bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realización de la
vida moral tiene lugar en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del
Estado por consiguiente, ha de ser garantizarla. De ahí también la necesidad de
que un Estado sea capaz de establecer
leyes justas, es decir, leyes encaminadas a garantizar la consecución de su
fin. Las relaciones que se establecen entre los individuos en una sociedad son,
pues, relaciones naturales. Aristóteles estudia esas "leyes" de las
relaciones entre los individuos tanto en la comunidad doméstica, la familia,
como en el conjunto de la sociedad, deteniéndose también en el análisis de la
actividad económica familiar, del comercio y del dinero.
(Respecto a la comunidad
doméstica, considera naturales las relaciones hombre-mujer, padres-hijos y
amo-esclavos; de esa naturalidad se deduce la preeminencia del hombre sobre la
mujer en el seno de la familia, la de los padres sobre los hijos y la del amo
sobre los esclavos; en este sentido no hace más que reflejar las condiciones
reales de la sociedad ateniense de la época)
En
el estudio de las diversas
Constituciones de las ciudades-estado de su época nos propone una teoría de las formas de gobierno basada
en una clasificación que toma como
referencia si el gobierno procura el
interés común o busca su propio interés. Cada una de estas clases se divide
a su vez en tres formas de gobierno, o tres tipos de constitución: las buenas
constituciones y las malas o desviadas. Las consideradas buenas formas de gobierno son la Monarquía, la Aristocracia y la Democracia (Politeia); las
consideradas malas, y que representan la degeneración
de aquellas son la Tiranía, la
Oligarquía y la Democracia extrema o (Demagogia). La Monarquía, el gobierno
del más noble con la aceptación del pueblo y el respeto de las leyes, se opone
a la Tiranía, donde uno se hace con el poder violentamente y gobierna sin
respetar las leyes; La Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor
linaje, se opone a la Oligarquía, el gobierno de los más ricos; La Democracia o
Politeia, el gobierno de todos según las leyes establecidas, se opone a la
Demagogia, el gobierno de todos sin respeto de las leyes, donde prevalece la
demagogia sobre el interés común.
La
Democracia moderada o
"Politeia" es considerada por Aristóteles la mejor forma de gobierno, tomando como referencia la organización
social de la ciudad-estado griega; una sociedad por lo tanto no excesivamente
numerosa, con unas dimensiones relativamente reducidas y con autosuficiencia económica y militar, de
modo que pueda atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto básicas
como de ocio y educativas.
Probablemente
Aristóteles tenga presente el tipo de democracia imperante en Atenas a finales
del siglo V, la de la Constitución de los cinco mil; le parece preferible una sociedad en la que predominen las clases
medias y en la que en los ciudadanos se vayan alternando en las distintas
funciones de gobierno, entendiendo que una distribución más homogénea de la
riqueza elimina las causas de los conflictos y garantiza de forma más adecuada
la consecución de los objetivos de la ciudad y del Estado.
No hay comentarios:
Publicar un comentario