PLATÓN

TEMA 2  PLATÓN (417-347)

1.    EL AUTOR Y SU ÉPOCA

1.1                        VIDA Y OBRA.

Platón nació en Atenas en el 427 a. C. en el seno de una familia noble. Parece ser que en el 409 formó parte como soldado en la guerra del Peloponeso. En filosofía, recibió lecciones de Cratilo, discípulo de Heráclito; aunque sin duda el que más influyó en la formación de su pensamiento fue Sócrates, con quien permaneció más bien como amigo entre el 407 y el 399 a. C. La condena a muerte del maestro marcó su trayectoria vital e intelectual, puesto que Platón no se dedicó, como era de esperar por su posición social, a la vida política activa en Atenas. Sin embargo, como veremos, los sucesos de Atenas constituyeron el punto de partida de su filosofía.

Hizo un largo viaje por Megara (allí conoció a Euclides), Creta, Egipto y Cirene, y regresó a Atenas en el 396. A esta época corresponden sus obras llamadas de juventud.

A partir del 390 a. C. realizó otro viaje a la Magna Grecia. En Tarento entabló amistad con el pitagórico Arquitas. Después, en Sicilia, se hizo amigo también de Dión, cuñado del tirano de la isla, Dionisio el Viejo. Este se enemistó con Platón y dio órdenes para que el filósofo fuera vendido como esclavo a su vuelta a Grecia. Un conocido de Platón le compró y le liberó. Sobre los 40 años, y ya en Atenas, funda la Academia (llamada así por estar ubicada en un terreno en que se encontraba la estatua del héroe Academo) es considerada como la primera universidad. Fue el periodo de las obras de madurez.

Dionisio  el Viejo murió en el 367 y le sucedió su hijo Dionisio el Joven, quien pareció mostrarse más atento con su tío Dión. Una vez más, se llamó a Platón (ya sexagenario) para poner en práctica su ciudad ideal. Platón volvió a Siracusa pero enseguida el rey desterró a su tío y Platón regresó a Atenas (366 a. C.). Regresó en un tercer viaje a Siracusa, pero la tensión entre Dión y su sobrino se mantenía y tuvo que volver a Atenas con grandes dificultades en el 358 a.c. En este periodo, escribió las obras llamadas de senectud.

La gran mayoría de las obras de Platón está escrita en forma de diálogo, su vivacidad y belleza las colocan entre las grandes obras maestras de la literatura universal. Las más importantes son estas:

Periodo de juventud: Apología de Sócrates, Critón, Laques.

Periodo de transición. Cratilo, Gorgias, República I, Protágoras y Menón.

Periodo de madurez: Banquete, Felón, República II-X, Fedro.

Periodo de senectud: Parménides, Sofista, Político, Timeo, Leyes, Carta VII.

1.2                        CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL

Aspectos históricos

Los principales acontecimientos del siglo V en Grecia son las guerras médicas, victoria de los griegos, constitución de la Liga de Delos y hegemonía de Atenas y guerra del Peloponeso. Los primeros años de la vida de Platón estuvieron marcados por esa guerra. Se puede insistir en algunas de las causas de la misma.

Por una parte, Esparta era un polis (ciudad-estado) más tradicional con una constitución oligárquica; Atenas, por esos años, iniciaba un gran desarrollo comercial abierto a los extranjeros y se regía por una constitución democrática. Esparta se mantuvo recelosa ante la hegemonía ateniense.

Por otra parte, bajo la dirección de Pericles, Atenas creció a nivel político, comercial y artístico. Pero tal engrandecimiento se realizó a costa de tributos excesivos a las demás ciudades-estado. De modo que estas ciudades pidieron protección a Esparta que, además tenía aliados entre los aristócratas atenienses no muy satisfechos con la democracia. Ante la resistencia de Atenas a hacer cualquier concesión, estalló la guerra.

Se inició la guerra del Peloponeso (431 a. de C.) en la que estaba en juego, sobre todo, la hegemonía de las dos ciudades. La guerra terminó con la victoria de Esparta en el 404 a. de C. por tanto, prácticamente en el último tercio del siglo V Atenas vivió una situación de guerra continua.

La guerra había producido multitud de calamidades, hambre y miseria; además, acabó con la hegemonía de Atenas.

La situación en Atenas desde el 404 a. de C. hasta el 390 a. de C.

La victoria de Esparta impuso a Atenas el gobierno de los Treinta Tiranos. Ya en el 411, Atenas tuvo un gobierno aristocrático. El gobierno de los Treinta Tiranos se destacó, de forma especial, por su persecución a los defensores de la democracia. Duró poco y pronto volvió la democracia a Atenas, aunque es precisamente con este régimen cuando la Asamblea ateniense condenó a Sócrates a beber la cicuta (399 a. de C.).

Durante estos años, los intentos de los atenienses de recuperar la hegemonía no cesaron. Y no cesaron también las escaramuzas y las alianzas contra Esparta. No faltaron, por tanto, los enfrentamientos bélicos.

Desde el 390 a. de C.

 Los años siguientes no ofrecen una visión de Atenas muy diferente de la anterior. Las rencillas entre Esparta, Atenas y Tebas ocasionaron guerras encarnizadas. El panorama empezó a cambiar cuando Filipo accedió al trono de Macedonia (356 a. de C.).

Aspectos sociales

Por una parte, como en casi todas las demás ciudades en Atenas podía distinguirse entre una clase alta y el resto de  los ciudadanos libres (sin contar los numerosos esclavos). Los aristócratas no veían con buenos ojos la guerra con Esparta porque no necesitaban los tributos de las otras ciudades para vivir. El imperialismo ateniense beneficiaba, sobre todo, a los más pobres. Además, la clase alta no manifestaba ningún entusiasmo por la democracia y, aunque no lo decían, sentían gran preferencia por la oligarquía espartana.

La democracia posibilitaba que algunos hombres de la clase popular pudieran llegar a la cúspide del poder y esta circunstancia era admitida con rabia y, a veces, con desprecio por los nobles. Unos y otros hacían de la política una cuestión de ambición personal.

En todo caso, la división interna entre las dos clases sociales se hacía cada vez más sangrienta a finales del siglo V; y no cambiará durante todo el siglo siguiente. En este sentido, Platón manifestó la sensación de que los cambios políticos (democracia, oligarquía, democracia…) cada vez ponían las cosas peor. Sin embargo, había sido en un lapso democrático cuando la Asamblea ateniense había condenado a Sócrates a beber la cicuta.

La educación de los atenienses.

La educación de los jóvenes atenienses se había centrado tradicionalmente en la música, la gimnasia y la rítmica. Estos aspectos no eran considerados suficientes ante la necesidad de formar oradores para defender sus propuestas ante la Asamblea.

De igual forma, los valores tradicionales, transmitidos a través de los poemas homéricos también eran puestos en cuestión por las enseñanzas de los sofistas. Además, eran objeto de tratamientos diferentes por parte de los dramaturgos, cuyas obras eran vistas por gran parte de la población y, por lo mismo, ejercían una potente influencia en la opinión pública de los atenienses. Aunque la representación de una comedia de Eurípides había dado lugar a una condena de exilio, es admirable la libertad de expresión que imperó en Atenas, pues se permitió al comediógrafo Aristófanes representar Lisístrata en condiciones nada favorables.

En el ámbito de la escultura, se pasó del “idealismo” de las manifestaciones del siglo V al realismo iniciado a finales del mismo y desarrollado en el siguiente. El Partenón estaba construido de tal manera que, a pesar de sus gigantescas proporciones, no resultaba sobrecogedor. Tenían un tamaño ideal para que pareciera natural y agradable a la vista, y a la vez causara admiración. Es el llamado idealismo del arte griego del siglo V.

En el teatro, los nombres de Esquilo, Sófocles y Eurípides han marcado una época irrepetible. En este contexto, se fragua el pensamiento de Platón.

1. 3. CONTEXTO FILOSÓFICO.

Las doctrinas filosóficas que convivían en Atenas en tiempos de Platón son las expuestas en el tema anterior. Hasta la muerte de Sócrates, Platón (con 29 años) tuvo conocimiento profundo de todas ellas, en concreto fue discípulo de Cratilo (seguidor de Heráclito), convivió con los sofistas y fue amigo de Sócrates. Inmediatamente, en sus viajes posteriores, conoció el pensamiento de Parménides de Elea y se relacionó intensamente con el pitagórico Arquitas.

Platón consideró distintos aspectos de cada una de estas doctrinas y los conjugó de manera magistral en su sistema filosófico. El ambiente filosófico puede expresarse en los siguientes puntos:

• La ciudad-estado de Atenas que le tocó vivir a Platón degeneraba cada vez más. Los cambios de régimen (democracia-ateniense) y las guerras la vuelven cada vez más incómoda y miserable. La respuesta de los sofistas consistió en asumir que lo bueno y lo malo dependían de cada generación o de cada cultura porque “el hombre es la medida de todas las cosas”. Pero a Platón le pareció que esa perspectiva relativista cada vez ponía las cosas peor.

• Para Sócrates la solución era encontrar conceptos definitivos (definiciones) de bondad, virtud… porque, si no sabemos lo que son, ¿cómo vamos a actuar conforme a ellas? Sin embargo, si lo conocemos, actuaremos bien y haremos buenas a la ciudad y al individuo, porque nadie actúa mal sabiendo que lo es, sino porque lo considera un bien. Este camino de solución lo siguió Platón al pie de la letra.

• Pero, si esas definiciones o conceptos (de bondad, virtud…) son inmutables o definitorias, entonces no pueden pertenecer a este mundo sensible porque todas las cosas de este mundo están e continuo cambio. Por tanto, los conceptos definitivos o ideas estarán en otro mundo y son inmutables.

Así, pues, la polémica entre Heráclito y Parménides la resolvió Platón postulando dos mundos: el de las ideas inmutables (de Parménides) y el sensible y cambiante (de Heráclito). Es como si Platón hubiera extendido la dicotomía entre los dos filósofos al ámbito de lo moral y político.

• A estos dos mundos les corresponden dos modos de conocimiento: el de la opinión (doxa) cambiante y mudadiza (el de los sentidos de Heráclito) y el de la ciencia (episteme) segura e inmutable (de Parménides).

• Si conocemos las ideas y no están en este mundo, entonces es que hay una parte de nuestro ser que ha vivido en el mundo de las ideas: es el alma que, por lo mismo, sería eterna e inmortal. La inmortalidad del alma ya era defendida por los pitagóricos.

• Sólo el que tenga ciencia de las ideas (de bondad) puede detener la degeneración de la ciudad-estado ateniense y promover un estado perfecto y ajustado a las necesidades. El objetivo de Platón quedó cumplido: formar o educar para que los filósofos fueran los gobernantes; de esta forma, la ciudad será buena y hará buenos a sus ciudadanos.

2. TEORÍA METAFÍSICA

 2.1 EL PUNTO DE PARTIDA DEL PENSAMIENTO PLATÓNICO

Platón retoma toda la tradición anterior y trata de resolver los principales problemas que fueron surgiendo: tanto los cosmológicos (los referidos a la physis, al ser de las cosas, tal como los formularon los presocráticos), como los antropológicos, éticos y políticos (según el planteamiento de los sofistas y Sócrates). Dada su vocación política, los avatares políticos que tuvo que vivir (crisis de la democracia ateniense, continuas guerras) y la amarga experiencia de la condena a muerte de su maestro Sócrates, reaccionó con energía frente a los sofistas. Para Platón, existía la verdad y existía el bien, y podían ser conocidos. Siguiendo en esto a Sócrates, él tenía la pretensión de poder definir para cada cosa cuál era su esencia, frente a quienes reducían el ser a mero aparecer. Y en ética y política afirmaba que no todo era válido ni relativo. Existían la verdad y el bien, y podían también ser conocidos y enseñados. Sin embargo, la verdad lo bueno y lo justo no se conocen sin esfuerzo. Este esfuerzo por conocer constituirá la dialéctica, el método filosófico de Platón.

Sus reflexiones, sin embargo, no sólo abarcarán los ámbitos de la antropología, ética y la política, sino que se extenderán a la metafísica, al ámbito del ser, pues esta reflexión constituirá el soporte y fundamento de todo su sistema. Platón buscaba, al igual que los presocráticos, lo universal y permanente. Y este conocimiento era la ciencia (episteme), pues sólo puede haber ciencia de lo permanente de las cosas. Platón se enfrenta a los mismos problemas que los presocráticos: el problema de la Physis, la unidad del ser y de la multiplicidad de las cosas en el cosmos, lo real y lo aparente, lo permanente y el cambio.

Por esto, a la hora de describir cómo son los seres, Platón propone que existe un doble ámbito, nivel o región en la realidad: el mundo sensible, que es el que captamos por los sentidos, cambiante, y el mundo inteligible o mundo de las ideas, captable sólo por la inteligencia, y en el que se sitúa lo permanente. De esta manera, trata Platón de conjugar las aportaciones de Heráclito y Parménides. Su reflexión sobre el ser, es decir, su ontología, abarcará una teoría de las ideas y una cosmología.

Ante todo, igual que Parménides, quiere llegar Platón a la esencia de las cosas, a lo que cosas realmente son. Y este conocimiento sólo puede ser universal (se aplica a todos los individuos de una especie) y necesario (no puede ser de otra manera). Pues bien, a estas esencias permanentes de las cosas, que pueden ser conocidas, es a lo que Platón denomina idea (palabra griega que significa forma, modelo, especie, clase, arquetipo). Pero la idea no es algo que se ofrezca a los sentidos. No se trata del aspecto externo de las cosas poco duradero e inconsistente. Se pretende conocer lo que permanece de la cosa, lo que la cosa es, su identidad. y esto sólo es captable por inteligencia. La idea que conoce la inteligencia no es la forma externa de las cosas, cambiantes, sino la forma permanente, lo que hace que las cosas sean lo que son. Esto que permanece en cada cosa es la idea.

En segundo lugar. Acepta la concepción heraclítea de la Physis como devenir, como todo cambiante aunque armónico, que inspira su descripción del mundo sensible. Platón tendrá que resolver en qué relación están ambas regiones del ser. Lo que intenta mediante su teoría de la participación.

2.2 LA TEORÍA DE LAS IDEAS COMO SÍNTESIS DE LA TRADICIÓN GRIEGA

Para Platón, la auténtica realidad es el mundo inteligible, el mundo captado por la inteligencia, porque es el ámbito de lo permanente y el que explica toda la realidad. En este ámbito de la realidad están las ideas o formas permanentes de la realidad.

Las ideas no son simples conceptos presentes en la mente humana, sino auténticas realidades, seres reales de naturaleza espiritual que poseen las mismas características del ser de Parménides: son únicas, inmutables, ingeneradas, imperecederas. Pero Platón, además, define con precisión otras características ontológicas.

• Son las esencias y modelos de las cosas sensibles, aunque están fuera de las cosas sensibles, en un mundo aparte. No son principios inmanentes sino radicalmente trascendentes. Desde su trascendencia, organizan el mundo sensible.

• Existen tantos tipos de ideas como especies o clases de cosas sensibles (así, existe la idea de ser humano, de árbol, de hoja, caballo).

• También existen ideas éticas y estéticas, que no corresponden a seres sensibles, aunque sí a cualidades de los mismos: ideas de Bien, Justicia, Valor, Prudencia. También existen ideas de relación (ser igual que, ser mayor que).

• Además de las anteriores, hay ideas de objetos matemáticos (números, figuras geométricas).

• Las ideas están jerarquizadas, unas son más importantes que otras en la escala ontológica, y rigen las superiores sobre las inferiores. En la cumbre de todas las ideas aparece la idea de Bien. Debajo de ella se encuentra las ideas de Belleza, Justicia, Unidad y Ser. Por debajo, las ideas de opuestos: movimiento/reposo, identidad/diversidad, igualdad/desigualdad; más abajo las ideas matemáticas y después las ideas de cosas sensibles.

• Por estar jerarquizadas, el conjunto de las ideas forma un sistema que se presenta como clave explicativa del mundo físico y del mundo moral. Por tanto, el conocimiento de las ideas sirve para conocer las esencias, pero también para orientar el comportamiento moral.

• La ciencia (episteme) será siempre ciencia de las ideas, pues son lo permanente, las esencias de la realidad.

Pero en el mundo inteligible no sólo están las ideas. Para Platón, en el mundo inteligible también se halla el alma cósmica que es la fuerza que mueve y ordena el cosmos todo lo que tiñen movimiento o está animado es movido por un alma. Como el cosmos entero es como un organismo animado, afirma la existencia de esta alma cósmica.

También afirma que en el mundo de la ideas están las almas humanas. Es su lugar propio. Por eso, cuando están encerradas en un cuerpo sensible, todo su afán será volver a su lugar natural, donde pueden contemplar las ideas, que es su función propia.

Por último, entre este mundo y el mundo sensible se encuentra el Demiurgo, un ser intermedio que tiene, como veremos, la función de artesano y ordenador cósmico.

2.3 LA COSMOLOGÍA PLATÓNICA. EL MUNDO SENSIBLE.

El mundo sensible es el mundo que se ofrece a los sentidos, múltiple y cambiante. En efecto, las cosas de este mundo sensible nacen y perecen, están sujetas a la generación y la corrupción, y en continuo cambio (tal y como afirmaba Heráclito), por lo que no se pede decir que sean plenamente. Sin embargo, tiene un cierto ser. Como veremos, el ser que tiene es participado de las ideas: el mundo sensible imita y participa del inteligible, es imagen del mundo inteligible y toma su ser del mismo.

En el libro del Timeo, que recoge su cosmología, explica Platón cómo es el mundo sensible y cómo se constituye. La formación del mundo sensible a imagen del inteligible se debe a un artífice que modela el cosmos tomando como modelo las ideas que puede contemplar directamente. Se trata del Demiurgo.

El Demiurgo (palabra griega que significa artesano) es un ser intermedio entre los seres del mundo sensible y los del inteligible. Se trata de una figura inspirada en el Nous de Anaxágoras pues, como él, es una inteligencia ordenadora (aunque no creadora, pues la idea de creación es totalmente ajena al mundo griego). Para los griegos, en general, la materia y el espacio existieron desde siempre. Tanto el Logos de Heráclito, el Nous de Anaxágoras, como el Demiurgo de Platón son meras inteligencias ordenadoras de una materia preexistente y amorfa.

Sin embargo, hay una diferencia respecto de los anteriores: el Demiurgo y las ideas que toma como modelo son trascendentes a la realidad sensible, mientras que el Logos y el Nous eran concebidos de modo inmanente. Así pues, la función del Demiurgo es la de ordenar la realidad sensible tomando como modelo el orden y jerarquía del mundo de las ideas que él contempla. Del caos extrae el cosmos.

El Demiurgo es inteligente, bueno y feliz. Por eso construyó el cosmos a imagen de las ideas de Bien, de Belleza y de Justicia. Por tanto, hizo este mundo de la manera más bella, justa y buena posible. Esto explica por qué el mundo es como es: el maravilloso orden del mundo no puede ser mero resultado del azar. En esto se cifra el optimismo metafísico de Platón: este es el mejor de los mundos posibles. No queda, pues, lugar para el mal y lo negativo.

De lo anterior se deduce que toda la actividad ordenadora del Demiurgo da lugar a que todo ser y toda actividad en el cosmos tiendan a un fin: el Bien. Se traza así una concepción teleológica del cosmos.

Por influencia pitagórica, Platón afirma que el cosmos en su conjunto es esférico, pues la esfera es la figura perfecta; la Tierra está en el centro y giran alrededor los planetas y las estrellas fijas. Todo este conjunto se rige por proporciones matemáticas y da lugar a armonías musicales. Kepler volverá en el Renacimiento sobre esta misma concepción cósmica. Es, en fin, la estructura matemática de la realidad la que da cuenta de las cualidades y estados de diversos seres materiales.

2.4 RELACIÓN ENTRE EL MUNDO DE LAS IDEAS Y EL MUNDO SENSIBLE.

Las ideas son los modelos y la esencia de las cosas sensibles. Esto significa que las cosas sensibles participan su ser y su forma de las ideas, es decir, toman de ellas su ser y su forma. A causa de lo anterior, las cosas sensibles imitan a la ideas, por lo que tienden a su perfección: el Bien. Asimismo, las ideas están presentes en las cosas sensibles en tanto que su esencia, de manera que las ideas son la causa final o finalidad de las cosas. Todas las cosas sensibles, todo el cosmos, tienen como fin último la idea de Bien, imitan la perfección del Bien y tienden al Bien. Esta concepción es teleológica.

Por otra parte, gracias a las ideas son cognoscibles las cosas del mundo sensible, pues conocer algo es conocer la idea de la que depende. Por la existencia de las ideas se hace compatible la unidad del ser (todo queda unificado por la idea, que es única) con la multiplicidad de las cosas sensible, que imitan a las ideas.

El mundo inteligible es, por tanto, el modelo y arquetipo que imita el mundo sensible. De esta manera, la teoría de la participación salva el abismo que existe entre el mundo sensible y el inteligible, lo que permite a Platón conjugar las posturas cosmológicas de Heráclito y Parménides.

3. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN PLATÓN.

Los presocráticos llevaron a cabo un titánico esfuerzo racional por conocer el cosmos. Y es que ellos, como todos los griegos, tenían una convicción común: el conocimiento de las cosas nos puede mostrar lo que las cosas realmente son. Por eso, a todos estos pensadores se les denomina realistas, porque están convencidos de que la realidad está ahí, independientemente de que sea o no conocida, y de que el conocimiento humano nos da acceso a ella.

Sin embargo, la actitud de los presocráticos respecto del conocimiento fue totalmente ingenua: no se preguntaban sobre si lo que conocían respondía a la realidad y en qué modo lo hacía, si era posible conocer y con qué límites. En relación con el conocimiento, los presocráticos, por tanto, son realistas ingenuos, pues estaban persuadidos de que las cosas eran tal y como se perciben.

Fueron los sofistas los primeros que se preguntaron sobre si era posible el conocimiento de la verdad. Y vimos que su respuesta fue negativa por su relativismo: no existen verdades dogmáticas, sólo opiniones. Frente a ellos, Sócrates afirmó rotundamente que es posible el conocimiento de la verdad de las cosas, que es posible llegar a definir la esencia de las cosas.

Esta misma postura gnoseológica se encuentra en Platón: es posible conocer la verdad, lo que las cosas son de modo permanente, más allá de las presencias que percibimos por los sentidos. De este modo, establece Platón una distinción y una gradación entre conocimiento sensible y conocimiento racional o inteligible. El primero nos ofrece sólo el mundo cambiante tal y como lo muestran los sentidos. El segundo es capaz de captar lo permanente, las esencias de las cosas, su idea.

3.1 ¿EN QUÉ CONSISTE EL CONOCIMIENTO?

Platón, para explicar el fenómeno del conocimiento y dar cuenta de cómo podemos pasar del conocimiento sensible al conocimiento inteligible, ofrece a lo largo de sus obras tres explicaciones: una mítica y dos filosóficas (una intelectual y otra emocional). La primera, que aparece en el Fedón, es la teoría de la reminiscencia. La segunda, contenida en la República, es la explicación de la dialéctica. La tercera, que se encuentra en el Banquete, es la teoría del amor.

La reminiscencia. Antes que el alma estuviese encarnada en un cuerpo, permanecía en el mundo de las ideas, dedicándose allí a la contemplación (a conocer intuitivamente y a convivir con las ideas). Cuando se encarnó en un cuerpo, una especie de velo hizo que no recordase con claridad su vida allí. Pero cuando, a través de los sentidos, percibe objetos sensibles, se acuerda de las ideas de las que esos objetos son copias. Los fenómenos sensibles no hacen sino despertar en nosotros lo que ya conocíamos, traer a la conciencia lo que estaba velado. Por eso, para Platón, conocer es recordar lo ya aprendido.

La dialéctica. De manea general, se puede decir que la dialéctica es un método de conocimiento que consiste en avanzar en los razonamientos mediante la contraposición de tesis opuestas. Se trata de un diálogo entre posturas contrarias. Es el camino ascensional que va desde la multiplicidad hacia lo unitario: en primer lugar va de la multiplicidad sensible hacia las ideas y, también de las hipótesis a los principios o de la multiplicidad de las ideas hacia ideas jerárquicamente superiores.

Así, iremos subiendo de nivel en nivel hasta llegar a la contemplación de la idea de Bien, fundamento de todo ser y de todo saber, que es el objeto final de este método y de esta ciencia. A diferencia del método dialéctico, que va de lo múltiple hacia la unidad, la matemática va de la unidad de los principios hacia lo múltiple, de lo general a lo particular. A veces se le llama a esta ciencia y a este proceder dialéctica descendente, en la que se analiza para cada idea superior qué ideas de rango inferior abarca.

El Amor. En el diálogo denominado el Banquete, afirma Platón que el amor es una tensión, un impulso, una fuerza que todo ser siente hacia aquello de lo que carece. Y de lo que todo ser carece es de belleza, de bien: de perfección. Todo ser, incluidos los seres humanos, desea ser perfecto del mismo modo que la idea de bien es perfecta. Esa fuerza por la que todo ser se siente impulsado como su fin hacia el Bien es el amor.

Este impulso lleva a los seres de lo exterior a lo interior y de lo interior a lo superior. Pasa, de esta manera, de los cuerpos bellos a las almas bellas, de ahí a las ciencias bellas y de estas a la Belleza en sí misma (es decir, a la idea de Belleza, que se identifica con el Bien y con el Ser).

3.2 LOS GRADOS DE CONOCIMIENTO.

Platón pretendió conjugar en una sola teoría gnoseológica el conocimiento del mundo sensible y el del mundo inteligible. Para ello, establece dos grandes nieles de conocimiento en función de los grados de ser: a cada grado de ser le hace corresponder un grado o nivel de conocimiento. Porque una cosa es el conocimiento del mundo sensible, al que llama opinión (doxa) y otra el conocimiento del mundo inteligible, al que denomina ciencia (episteme). Además, cada uno de estos niveles presenta a su vez dos divisiones. De este modo, afirma Platón que existen los siguientes grados en el conocimiento:

1. Ciencia (episteme). Se trata del tipo superior de conocimiento. Es un conocimiento de lo permanente, de lo universal, de la esencia de las cosas. Corresponde, por tanto, al conocimiento de las realidades superiores: las ideas, para los griegos, en general, la ciencia era aquel tipo de conocimiento que tiene en sí la garantía de su validez. Este grado de conocimiento ofrece la cota máxima de certeza. Distingue Platón, a su vez, dos grados de segundo orden. Inteligencia intuitiva e inteligencia discursiva.

• Inteligencia intuitiva o nous. Es el tipo superior de conocimiento, pues consiste en la captación racional e inmediata de las ideas. El tipo de ciencia al que da lugar este grado de conocimiento es la dialéctica y, en general, la filosofía. Por tanto, la dialéctica es la ciencia que conoce las ideas y sus relaciones jerárquicas, un conocimiento que avanza hasta los principios o fundamentos de la realidad.

• Inteligencia discursiva o dianoia. Se trata del conocimiento racional que discurre yendo de un concepto a otro, que va por pasos. Su objeto propio de conocimiento son los números, las figuras geométricas y, por tanto, las demostraciones matemáticas y lógicas. El tipo de ciencia al que da lugar, evidentemente, es la matemática como conocimiento que a desde las hipótesis a las conclusiones.

2. Opinión (doxa): se trata del conocimiento del mundo sensible. Tanto para Platón como para la mayoría de los griegos, la opinión consiste en un grado de conocimiento inferior a la ciencia. La opinión puede ser verdadera o falsa, y es un conocimiento inestable porque trata de realidades cambiantes y no se funda en razones sólidas, sino en meras percepciones. En general, opinión es aquel tipo de conocimiento en el que subjetivamente se mantiene un juicio o afirmación sin plena certeza. Posee también dos niveles: creencia e imaginación.

• Creencia o pistis: se trata de un conocimiento, a través de los sentidos, de las cosas físicas, de las cosas naturales perceptibles sensiblemente. Por ser conocimiento de cosas que no son más que copias de las ideas, se trata de un conocimiento imperfecto y que no puede ser sometido a demostración. A este nivel de conocimiento corresponderían ciencias como la física o la biología.

• Imaginación o eikasía. Es un conocimiento de las imágenes de las cosas sensibles (sombras, reflejos), así como de los seres de ficción, de los seres mitológicos o de las invenciones de los poetas. Son realidades ni intuibles por razón ni perceptibles ni demostrables. Tampoco de las ficciones de la imaginación podemos decir que sean verdaderas ni falsas. A este nivel de conocimiento pertenecen las artes (conocimientos técnicos) y las actividades poiéticas (o productivas).

3.3 PARALELISMO ENTRE LOS GRADOS DE CONOCER Y LOS GRADOS DE SER.

Por último, hay que subrayar que Platón establece un paralelismo exacto entre los grados de ser y los grados de conocer. Sigue vigente el principio de Parménides según el cual todo lo que es cognoscible y lo que no se puede conocer, no es. Los ámbitos del ser y del pensar se identifican.

A las cosas sensibles les corresponde un conocimiento de opinión y a las cosas inteligibles un conocimiento de ciencia. Esto, de lo que ya había dado cuenta metafóricamente en el mito de la caverna, es lo que expone en el símil de la línea segmentada. Afirma Platón que la realidad y el conocimiento son semejantes a una línea divida en dos partes, cada una de ellas subdivididas a su vez. La parte inferior representa al mundo sensible y al conocimiento que le es propio, la opinión. La parte superior corresponde al mundo inteligible y a su conocimiento adecuado, la ciencia. Dentro de cada una de estas regiones del ser y el conocer se establecen, siempre de modo paralelo, dos subdivisiones, de acuerdo con el esquema anterior.

4. LA ANTROPOLOGÍA DE PLATÓN.

Si para los presocráticos el rema preferente de atención e investigación era la physis, el cosmos, con Sócrates y los sofistas la filosofía griega comienza a ocuparse también del ser humano. Fieles a la propuesta de Sócrates: “conócete a ti mismo”, la filosofía griega empieza a investigar sobre la naturaleza humana.

Además, la situación social y política favorecía esta novedad, pues en la Grecia clásica aparece en primer plano el ciudadano (miembro de la polis). Por eso, las cuestiones que más interesarán serán la política y la ética como saberes prácticos que deben estar orientados a conseguir la felicidad del ciudadano. Pero como la ética y la política tienen siempre un fundamento antropológico, parecía lógico que se comenzase a desarrollar una cierta concepción del ser humano.

4.1 EL DUALISMO ANTROPOLÓGICO.

Inspirándose en elementos órficos y pitagóricos, Platón elaboró una teoría antropológica como soporte de sus concepciones éticas y políticas. Su concepción del ser humano es dualista, es decir, lo concibe como un compuesto de cuerpo y alma. Se trata de dos realidades bien distintas que están unidas sólo temporal y accidentalmente, y que guardan entre sí la misma relación que un piloto tiene con su nave. Pero Platón matiza más la relación entre ambas realidades al afirmar que el cuerpo es la cárcel del alma.

El cuerpo es una cosa sensible más, que se genera y corrompe al morir y que no pervive. Para Platón, igual que para los órficos y los pitagóricos, el cuerpo es un obstáculo para lograr la perfección y el conocimiento de las ideas. Por eso la misión del ser humano cuando está en esta vida es la de tratar de purificarse del cuerpo al que está encadenado para que pueda ascender el alma a su lugar natural. El mundo de las ideas. De ello depende su felicidad.

El alma, a diferencia del cuerpo, es inmortal. Su actividad propia es la contemplación de las ideas. Constituye la verdadera esencia del ser humano, por lo que, en realidad, la antropología es una psicología.

4.2 LA PSICOLOGÍA PLATÓNICA: LA TEORÍA DEL ALMA.

El alma para Platón es, en primer lugar, fundamento de movimiento y, por tanto, de vida. El término alma procede del latín ánima. El ánima es lo que anima a un cuerpo, es decir, aquello por lo que un cuerpo tiene movimiento, vida. El alma está en continua actividad, y a su esencia pertenece el moverse y mover el cuerpo.

Pero, en segundo lugar, el alma también es el principio o fundamento del conocimiento. Si el ser humano es capaz de conocer, es gracias al alma. En este sentido, se identifica con el Nous, es decir, se trata de una inteligencia capacitada para conocer las auténticas realidades, las ideas. Este conocimiento es posible gracias a que el alma es de la misma naturaleza que las ideas, tiene semejanza con ellas, es simple, uniforme, inmutable e invisible.

Aunque el alma es simple, tiene diversas funciones, diversas capacidades. Esas funciones están simbólicamente expuestas en el mito del carro alado.

En este mito, narra Platón que el lama es semejante a un carro tirado por dos caballos alados y dirigido por un auriga (conductor de carros). De los caballos, uno es bueno, bello y de pelo blanco. Otro malo, feo, de pelo negro. El carro tirado por los caballos viaja por las regiones celestiales hasta que el caballo negro se rebela, pierde entonces las plumas de sus alas y, por su culpa, se desequilibra el carro y cae todo él, caballos incluidos, desde el mundo celestial al mundo sensible, quedando encerrados en un cuerpo. A partir de entonces, el deseo de todo el conjunto será dominar y purificar al caballo negro para que así le broten de nuevo las plumas de las alas y puedan volver a la mansión celestial de la que salieron, y que es su lugar natura. De esta forma alegórica muestra cómo el alma tiene tres dimensiones y funciones.

La racional, representada por el auriga, que es la que contempla las ideas, la que conoce y la que toma las decisiones. Es la dimensión inteligente y dotada de autonomía. Las funciones propias de la razón son conocer y, por otra parte, gobernar a las otras dimensiones, que constituyen, a su vez, la fuerza del alma.

La irascible o volitiva, representada por el caballo blanco. Es la dimensión en la que radican los impulsos voluntarios y los más altos afectos que mueven la vida del ser humano (deseos de bien, de justicia, de verdad, de belleza).

La concupiscible o apetitiva, representada por el caballo negro, fuente de los deseos y las pasiones relacionadas con el cuerpo.

A cada función o actividad del alma le corresponde un comportamiento adecuado a su naturaleza. Este comportamiento adecuado es lo que denomina Platón virtud. Así, la virtud correspondiente a la razón es la prudencia, la de la irascible es la fortaleza, y la virtud propia de la apetitiva o concupiscible es la templanza. Existe una cuarta virtud, la justicia, que consiste en el equilibrio y armonía entre las tres partes. Se trata, por tanto, de aquel estado del alma en que cada dimensión cumple con su misión o función.

Además de simple, inmutable, fundamento de vida y conocimiento, Platón, al igual que Sócrates, afirma la inmortalidad del alma. Para justificar esta inmortalidad propone Platón diversas pruebas:

Por la reminiscencia: si conocer es recodar, y al nacer el alma ya conoce las ideas, necesariamente el alma ya estuvo en contacto con las ideas en el mundo inteligible antes de estar encerrada en un cuerpo.

Por no ser engendrada, pues lo que no es engendrado no puede perecer.

Por ser simple, pues lo simple no se puede descomponer ni deshacer y por lo tanto, no puede morir.

Por justicia universal, pues el justo debe recibir su premio y el malvado su castigo, cosa que no suele ocurrir siempre en la vida en el mundo sensible. Pro eso debe ser inmortal.

4.3 EL ASCENSO DEL ALMA DE LO SENSIBLE A LO INTELIGIBLE.

El alma está contra su naturaleza encerrada en un cuerpo, la tarea del ser humano será la del regreso a su lugar natural, el mundo de las ideas. Para eso es necesario purificarse, hacer al alma buena y virtuosa. Para conseguirlo, propone Platón cuatro posibles caminos:

• El amor, en tanto que ascenso hacia la idea de Belleza a partir de las cosas bellas y, en general, como tensión hacia aquello de lo que carece. Se trata, por tanto, de la tendencia de todo ser humano hacia su perfección que se encuentra en la contemplación del Bien.

• La dialéctica. Lo toma como método de conocimiento que leva el alma de lo sensible a lo inteligible.

• La muerte. Platón está convencido, al igual que Sócrates, de la pervivencia del alma. Como narra el mito de Er, tras la muerte, si el alma se ha purificado después de un ciclo de sucesivas reencarnaciones, vuelve al mundo de las ideas. En caso contrario, vuele a reencarnarse en otro cuerpos hasta que logre su completa purificación o bien va al Tártaro. En este sentido, afirmaba Platón que la vida es una preparación para la muerte.

• La vida virtuosa. La virtud, como aquel tipo de comportamiento acorde con la propia naturaleza, es lo que le permite al alma volver a su equilibrio inicial.

5. LA ÉTICA PLATÓNICA.

La ética de Platón, al igual que la de todos los griegos, es una ética eudemonista, es decir, una ética que afirma que el fin de todos los seres humanos desean conseguir en la vida es la felicidad. Y esto tanto individual como colectivamente.

Por otra parte, todas las doctrinas éticas griegas son naturalistas, porque todas estas doctrinas consideran que el orden natural y el moral son semejantes. Significa esto que se considera bueno lo natural y malo lo que va contra la naturaleza humana. La felicidad consistirá en actuar conforme a las exigencias de la naturaleza humana, buscando su perfección. Los distintos pensadores se diferenciarán en el modo de concebir la felicidad y en los medios que proponen para conseguirla.

Recordemos que, para Sócrates, toda ética debe comenzar por el autoconocimiento: conócete a ti mismo. Para ser feliz, el ser humano tiene que conocerse y llevar una vida virtuosa, excelente. Ya Sócrates concibe la virtud como el comportamiento adecuado aquella finalidad o actividad para lo que algo está hecho, el comportamiento adecuado a la naturaleza. Del mismo modo, Platón construye su ética sobre los pilares de su concepción de la felicidad y la virtud.

5.1 LA FELICIDAD

Para Platón la felicidad es el fin de la vida del ser humano. Ya vimos que su antropología muestra cómo la felicidad exige unas condiciones: el equilibrio del alma y su armonía mediante una vida virtuosa. Por tanto, felicidad y virtud están íntimamente vinculadas.

En todo caso, se pregunta qué es lo que puede llevar al ser humano a este estado de armonía y felicidad y rechaza dos posturas extremas de algunos de sus coetáneos.

Rechaza, en primer lugar, la identificación de la felicidad con el placer, frente a esta postura, llamada hedonismo, señala Platón que una vida centrada en el placer termina por no ser ni placentera ni feliz.

Platón también niega que la felicidad proceda únicamente de la actividad intelectual, del ejercicio de la inteligencia o de la mera contemplación. La mera vida intelectual y ascética, de privación de todo lo sensible y de rechazo de todo placer, tampoco es llevadera.

De un modo realista adopta Platón una postura intermedia fruto de su análisis del ser humano, que es razón, pero también afectos e impulsos corporales. Por ser racional, la felicidad del ser humano consiste en llevar una vida prudente, de sabiduría. Pero por ser corporal y por tener su alma la dimensión concupiscible, no rechaza los placeres como complemento de la felicidad, siempre que se vivan de un modo moderado.

En todo caso, el ser humano se siente llamado a ascender del mundo sensible al inteligible. Por eso, la ética de Platón tiene como objeto el estudio de cómo el ser humano puede acercarse al Bien absoluto. El fin del ser humano es la contemplación del Bien y, como vimos, los caminos para llevar a cabo el regreso del alma al mundo inteligible son varios: la muerte, la dialéctica, el amor, y uno de carácter específicamente ético: la vida virtuosa.

5.2 LA VIRTUD.

La palabra griega areté designa ante todo un tipo de capacidad o habilidad (natural o adquirida). Quien posee esa capacidad puede actuar de acuerdo con su naturaleza. Así, podemos hablar de un “cuchillo virtuoso”, si corta bien, o de un “virtuoso del violín” si hace sonar bien el violín. A partir de Sócrates, la virtud pasa a referirse preferentemente al ser humano, designando su capacidad de actuación en el ámbito moral.

Recordemos, en este mismo sentido, que Platón entendía la virtud como capacidad humana para desarrollar una función o tarea propia desde el punto de vista ético. De este modo, hablaba Platón de cuatro virtudes, de las cuales tres (prudencia, fortaleza o valor y templanza o moderación) corresponden a las funciones de las tres dimensiones del alma y la cuarta (justicia) se refiere al estado propio de un alma en armonía y equilibrio. Toda la ética platónica tiene sus fundamentos en su concepción antropológica.

Frente a Sócrates, que afirmaba que conocer el bien suponía automáticamente obrar bien, afirma Platón que no basta con conocer la virtud, sino que hay que practicarla. Porque para llegar al Bien hay que hacer algo de modo voluntario: purificarse de lo corporal y luego habituarse a un cierto tipo de lucha y entrenamiento interior. Y esto se consigue mediante el ejercicio de las virtudes.

Las virtudes son clasificadas por Platón en referencia a las dimensiones del alma porque, tal y como señala en la República y en el Fedón, las virtudes consisten ante todo en un tipo de comportamiento adecuado a la naturaleza del alma. Por eso, el ejercicio de las virtudes armoniza el alma, y en eso precisamente consiste su “salud”.

Para Platón, la salud del cuerpo, como la del alma, consiste en la armonía y proporción de los diversos elementos que la forman. Si la parte racional es prudente, la irascible fuerte y la concupiscible templada, el alma en su conjunto es justa y, por tanto, sana.

A su vez, la enfermedad resulta del desequilibrio y la desproporción. Y eso es el vicio: lo opuesto a la virtud, consistente en la sedición o rebeldía de una parte contra las otras.

La justicia. Según muestra la República, es entendida en general por Platón como orden y equilibrio entre partes (sean estas las dimensiones del alma o los estamentos de la polis). Fruto de la armonía surge la salud del alma. Esta virtud tiene, por tanto, primacía sobre las demás porque es la que las ordena. Por ora parte, el orden que impone la justicia es lo que produce la armonía de todo el cosmos.

La prudencia o sabiduría consiste en la capacidad de deliberar racional y correctamente para mostrar cuál es la opción y actuación más conveniente para cada momento en la vida de una persona, de modo que sea una vida buena. En Platón, prudencia y sabiduría se identifican y las entiende como virtud de deliberar lo que es bueno o malo para el ser humano. Por tanto, consiste en la capacidad de dirigir racionalmente la conducta del mejor modo posible.

La fortaleza o valor estriba en la recta opinión sobre lo que se debe y no se debe temer, unida a la capacidad de mantener el ánimo alto en las dificultades, el sentimiento y el dolor, sabiendo sacrificar los placeres cuando sea necesario para obrar según el deber.

La templanza radica en aquella virtud que proporciona a la persona la capacidad de ordenar racionalmente sus placeres. Se trata, por tanto, del dominio de sí, especialmente en lo referente a los impulsos corporales.

En última instancia, la virtud para Platón supone:

a)      Imitación de la idea de Bien. La prudencia es un modo de hacerse divinos imitando a lo divino. Por eso, la virtud trae consigo la felicidad, pues la virtud permite que el alma pueda contemplar la idea y así ser feliz.

b)      Presume lo anterior que la virtud es purificación, sometimiento del querer de la voluntad y los deseos de la dimensión concupiscible a la razón.

c)      La armonía entre las partes del alma, es decir, que cada una cumpla con su función propia. En este sentido, establecerá, inspirado por los pitagóricos, el paralelismo entre la virtud y la armonía musical. A su vez, esta armonía individual es un reflejo de la armonía del cosmos.

d)     Por último, la virtud es tomada como salud. El alma virtuosa es el alma equilibrada y, por tanto, saludable, mientras que el vicio supone desequilibrio y enfermedad.

6. POLÍTICA Y EDUCACIÓN EN PLATÓN. LA CIUDAD IDEAL.

Platón fue el primer filósofo que escribió algunas obras sobre política. En diversas obras, como en la República o las Leyes, lleva a cabo una crítica a la democracia ateniense, sobre todo a sus formas más corruptas. Su teoría política arremete contra el relativismo de los sofistas, que estiman que la justicia depende de las leyes convencionales (nomos) y no de las leyes naturales (physis), además de que las leyes convencionales se elaboran en función de la conveniencia del más fuerte. El modelo aristocrático que Platón propone pretende ser válido universalmente, porque se funda en el orden eterno de las ideas en las ideas de Justicia y de Bien, que son inmutables.

6.1 LA FINALIDAD POLÍTICA DE LA OBRA DE PLATÓN.

La propia biografía de Platón, así como el conjunto de su obra filosófica, muestra  una evidente finalidad política. Y esto tiene una clara explicación: si bien es cierto que el fin del ser humano es la felicidad, esta sólo se puede encontrar en comunidad con otros humanos. El intento de Platón será indicar cómo tiene que organizarse esa comunidad para que las personas puedan ser felices. Sin duda, se sentía movido a ello por su temprana vocación política, pero también por la experiencia de la decadencia de la democracia en Atenas y la toma del poder por parte de formas políticas oligárquicas y tiránicas. Tanto oligarquía como tiranía son para Platón formas degradadas de gobierno, por lo que intenta proponer un sistema político utópico (lo que no quiere decir irrealizable, sino ideal), en el que se busque el bien común y la justicia. Esto será lo que permita a los ciudadanos y ciudadanas vivir su vida personal y colectiva felizmente.

Pero, de un modo destacado, marcó su pensamiento la gravísima injusticia de la condena y muerte de su maestro Sócrates, que tan de cerca vivió. El sistema político que propone Platón tratará de evitar que se repitan injusticias de este calibre. De ahí su interés por investigar sobre la justicia, afirmando que sólo en un estado justo pueden las personas llegar a ser justas y, a su vez, sólo las personas justas pueden dar lugar a un estado justo. Como queda claro en su biografía, Platón no era un mero teórico político. Estaba comprometido con sus ideas. Por eso trató de llevarlas a la práctica, primero en Sicilia, proponiéndoselas a Dionisio I, el viejo rey de Siracusa. No sólo no se le escuchó, sino que acabaron vendiéndolo como esclavo. No se rindió: muerto el viejo tirano, regresó a la corte de Dionisio II, el joven, hijo del anterior. Pero en esta ocasión fue maltratado y expulsado. A pesar de todo, llegó incluso a intentar un tercer viaje a Sicilia. Hasta ese punto creía Platón en la realizabilidad de su proyecto político.

6.2 EL SER HUMANO COMO ANIMAL POLÍTICO.

Para Platón, y los griegos en general, la sociedad brota de la propia naturaleza del ser humano. Platón cifra el origen de la sociedad en la necesidad de asociarse para sobrevivir, distribuirse el trabajo y, sobre todo, para lograr la perfección, por tanto, la felicidad. Pero para lograr esto no basta cualquier sistema político ni cualquier organización en la que se busque, por encima del interés particular de los poderosos, el bien común, para lo cual los gobernantes no pueden perseguir el bien propio, sino el bien de los gobernados.

6.3 LOS ESTAMENTOS SOCIALES EN LA POLIS.

En la república, Platón lleva a cabo una división de las clases sociales paralela a las partes del alma. Alma y Estado tienen la misma estructura. Por eso, su política arraiga en su ética (y la ética en la antropología). De esta manera, distingue tres estamentos sociales jerarquizados, pues los seres humanos no son iguales en capacidades ni están llamados a hacer las mismas funciones. De hecho, Platón afirma que lo mejor es que cada uno haga aquello para lo que está más dotado, sin querer ocuparse uno mismo de todo, pues perdería eficacia.

Platón tiene una concepción estática: cada persona nacía en cierta manera predestinada a vivir en un estamento sin posibilidad de salir de él (excepto los guerreros, que podían llegar a ser gobernantes). Pero esto era incompatible, en el fondo, con el ideal griego de libertad y democracia, en el que todos los ciudadanos podían participar (aunque en res, y a las mujeres y los esclavos no se les permitía la posibilidad de participar en política. Por otra parte, la concepción política de Platón es paternalista, pues el gobernante-filósofo se consideraba el único acreditado para guiar a los demás al conocimiento de la verdad y el bien, estando los demás obligados moralmente a aceptar su dirección y gobierno. Platón distingue los siguientes estamentos en la polis:

• Los productores (agricultores, artesanos, comerciantes). Su misión consiste en producir los bienes necesarios para la vida. Constituyen la clase inferior. Podrán tener bienes particulares, sobre todo los necesarios para la producción. En esta clase predomina el elemento concupiscible del alma. Por eso, la virtud que les corresponde es la templanza, gracias a la que serán dóciles a los dictados de los gobernantes.

• Los guerreros o guardianes tienen como misión la defensa de la ciudad, poner orden en los conflictos internos así como su administración y organización para que alcance el Bien. En ellos predomina la dimensión irascible del alma. La virtud que les conviene es la fortaleza. Tienen una formación básica deportiva y musical. De esta clase, por selección de los mejor dotados, surgen los que serán los miembros de la clase de los gobernantes. Pero no basta con la selección. Los seleccionados deberán ser educados mediante un plan exigente para capacitarlos realmente para las funciones de gobernante. A esta clase pueden pertenecer por igual hombres y mujeres. Unos y otras viven formando grupos en los que todo lo tienen en común, incluidos esposos, esposas e hijos. Viven comunitariamente para no vivir apegados a los bienes concretos, para tener más disponibilidad a la hora de defender el bien colectivo y verse libres de las codicias que paralizan a las persona. Esta postura es denominada comunismo platónico.

• Los gobernantes tiene poder sobre las otras clases, y su misión es la de legislar, administrar y velar por la educación y organización de la ciudad. Tampoco ellos tendrán nada opio ni defenderán intereses privados, para así atender con más libertad y honestidad al bien común. Destaca en ellos el elemento racional, por lo que la virtud que les es propia es la prudencia, entendida como la capacidad de gobernar de acuerdo con lo mejor y más recto. Por eso, los gobernantes deben conocer la dialéctica, para poder regir la ciudad según el bien supremo. De esta manera, los gobernantes deben ser los mejores (aristos), y esto en un triple sentido.

a)      Los mejores éticamente, los más rectos y prudentes, los más amantes de la verdad y los más virtuosos.

b)      Los mejores intelectualmente, los más sabios y mejor formados, los que tienen mejor memoria, mesura y gracia.

c)      En tercer lugar, deben ser los más experimentados, lo cual les vendrá de la madurez y los años de educación.

Por eso, los gobernantes deben ser los filósofos, porque el auténtico filósofo posee esas tres características: ciencia, virtud y experiencia.

6.4 LA EDUCACIÓN.

La educación viene exigida por las necesidades de seleccionar  formar a los guerreros y a los gobernantes. Es, por tanto, una cuestión de Estado. Consiste en llevar a la persona a recordar lo que ya conocía en el mundo de las ideas. Conociendo lo que es bueno y justo, se está en disposición de dirigir a los demás de acuerdo con el bien y la justicia, lo que equivale a lograr el equilibrio y la perfección social y la posibilidad de conducir a los ciudadanos hacia la felicidad.

Para Platón, la educación se divide en varios ciclos:

·         El primero consiste en el aprendizaje y práctica de Gimnasia y Música. Por este medio serán educadas las virtudes de la armonía y la valentía.

·         La segunda parte contiene, tras la selección, la Aritmética, Geometría, Cálculo y Astronomía.

Los más aptos pasarán a un tercer ciclo en el que estudiarán Dialéctica. Los que acaben este nivel formativo (lo cual no ocurrirá antes de los cuarenta años) gobernarán la polis por turnos, dedicándose a partir de entonces al estudio de la filosofía. Se trata del gobierno de los mejores. Los gobernantes serán los filósofos porque sólo ellos poseen el conocimiento adecuado para guiar a los ciudadanos a la contemplación del mundo inteligible y para gobernar según la Verdad, la Bondad, la Belleza y la Justicia.

6.5 FORMAS DE GOBIERNO.

La más perfecta es la aristocracia. En ella, los gobernantes rigen la ciudad según la prudencia y la sabiduría. Si se trata de un único gobernante, se podría también hablar de monarquía.

La aristocracia puede degenera y dar lugar a la timocracia. Se trata de aquella forma de gobierno en la que los gobernantes buscan, más que el bien común, obtener un cargo, la preeminencia social, honores, pues es la dimensión irascible del alma la que manda. Por eso, el resultado suele ser que las clases altas oprimen a las bajas.

La timocracia puede degenerar en oligarquía, régimen en el que la riqueza está concentrada en las manos de unos pocos que se unen para buscar o incrementar esa riqueza y el poder que les da. Se producen dos grandes clases sociales: la de los oligarcas, minoría muy enriquecida, y una masa inmensa de desposeídos que trata de expulsarlos del poder.

Cuando esto ocurre, surge la democracia, sistema en el que el pueblo, harto de ser aplastado por los oligarcas, toma el poder. Pero como los cargos son elegidos por elección popular, muchas veces recaen sobre personas sin preparación, o poco rectas moralmente o carentes de experiencia. El resultado suele ser caótico, de modo que la democracia acaba degenerando en tiranía. El pueblo, desconcertado, termina por admitir la aparente salvación de cualquier audaz que se imponga pro la fuerza. Pero el resultado aún es peor.

En la tiranía termina por gobernar el más audaz y violento, que se impone a los demás. Al final, el tirano gobierna según su capricho, imponiéndolo con violencia y crueldad. En este régimen, se suprimen la libertad, la igualdad y la justicia. Por eso es considerado por Platón como el peor y más detestable de todos los regímenes políticos. Así señala en la República que el exceso de libertad conduce finalmente a un exceso de esclavitud, y esto tanto a los individuos como a los estados. De este modo, la libertad ganada en la democracia se puede volver contra el pueblo si es usada por alguna persona particular en provecho propio, de modo que, como dice Platón adelantándose a Hobbes, siempre hay quien termina aprovechándose del régimen de libertad y “hombre se transforma en lobo”.

7. INFLUENCIAS RECIBIDAS Y REPERCUSIÓN DE LA TEORÍA DE PLATÓN

7.1 INFLUENCIAS RECIBIDAS

Heráclito y Parménides proporcionan dos soluciones aparentemente antagónicas a un mismo problema: ¿la realidad es estática o fluida? Platón acepta la división de Parménides: el camino de los sentidos, fuente de doxa, opinión, y el camino de la Razón, vía de la episteme, de la ciencia. Por eso argumenta contra Heráclito que, si no hay algo permanente, no se puede explicar el ser de las cosas, su verdadera realidad. Frente a Parménides plantea que, si el ser es inmutable y estático, no se explica la pluralidad, teniendo que reducir el cambio a simple apariencia. La teoría de las ideas resolverá todas estas cuestiones.

De los pluralistas toma Platón el elemento ordenador o Nous, presente en la doctrina de Anaxágoras, pero rechaza la explicación de la naturaleza mediante la necesidad y el azar de los atomistas, principalmente, de Demócrito. El caos no puede ser principio de explicación, ya que él mismo necesita un elemento organizador.

La necesidad de organizar la realidad desde un principio de orden se relaciona más con la tradición pitagórica que con el naturalismo jonio. Las cosas son números, según Pitágoras, y el número es un modelo del que las cosas participan, o una estructura formal de organización. Las ideas son el principio organizador de la multiplicidad sensible.

Pero el influjo más próximo le viene de Sócrates y de los sofistas. De Sócrates aprende la necesidad de establecer conceptos, como las definiciones de las cosas. La definición exige lo universal, que Platón encuentra en las ideas. También aprende el intelectualismo moral: se puede ser ético si previamente se sabe qué es la virtud. De los sofistas heredó la necesidad de la educación, que elevó a la categoría de ciencia en la política. En cambio, rechazó su orientación relativista y escéptica, porque la dialéctica solo puede ser el camino a la verdad.

7.2 REPERCUSIÓN DE LA DOCTRINA DE PLATÓN.

Los sistemas de Platón y de Aristóteles proponen organizaciones políticas distintas. La sociedad platónica distribuye a los individuos en torno al Estado, que se encarga de formarlos y de educarlos para la virtud, teniendo la justicia como ideal moral individual y social. Aristóteles atiende más a los individuos racionales, que pueden hacer acuerdos entre sí, con el objetivo básico del bien común.

En otro orden de cosas, Aristóteles concibe las ideas no separadas de las cosas y las explica mediante el elemento material y formal.

Las escuelas morales del período helenístico continuaron la moral de orientación racional y propusieron al sabio como ideal. Paradójicamente, este sabio con horizontes ahora más grandes, ofrecidos por la época, se repliega más en sí mismo. Ya no interviene tanto en la polis, siendo más individuo que ciudadano.

El neoplatonismo, a partir del siglo III, ya no tiene los contenidos doctrinales puros de Platón, sino que los mezcla con los de Aristóteles y alguna de las escuelas morales, como el estoicismo. El cristianismo recibió la influencia de Platón a través del neoplatonismo: la idea de creación presupuesta en la actuación del Demiurgo; la explicación de la existencia de las cosas materiales por su participación en las ideas; un mundo diferente al que se percibe mediante los sentidos; la idea de bien trascendente a todas las demás ideas y presidiéndolas; el alma inmortal, cuyo lugar es el mundo de las ideas.

Agustín de Hipona armonizó sus raíces platónicas con el cristianismo,. Situó las ideas inmutables y eternas en Dios, que ilumina el alma para que las pueda comprender, como el Sol hace con las cosas  visibles (iluminismo). Tomás de Aquino aprovechó argumentos de Platón, especialmente en la cuarta vía, para demostrar la existencia de Dios por los grados de perfección. La doctrina de los conceptos universales de los medievales tampoco puede entenderse sin Platón.

La Academia de Florencia, en el Renacimiento, actualizó de nuevo el platonismo. Marsilio Ficino escribió una teología platónica. La presencia de Platón se encuentra más adelante en la creación de la ciudad ideal de Tomás Moro, cuya expresión es su obra Utopía. El dualismo alma-cuerpo de inspiración pitagórica, presente en todo el racionalismo, conducía a una concepción espiritualista del hombre. El platonismo está en el racionalismo y en el idealismo, a través, por ejemplo, del innatismo de las ideas de Descartes.

Hasta para rechazarlo hay que contar con Platón, como le ocurre a Nietzsche, en su idea del cristianismo como platonismo para el pueblo, o en su crítica a la tradición occidental, cuya expresión es el platonismo y sus conceptos de “bien en sí”, “espíritu puro”, “mundo verdadero”. El planteamiento de la verdad en Heidegger hunde sus raíces en Platón. En las posiciones políticas de Ortega asoma, igualmente, la doctrina platónica del gobierno de la ciudad por la minoría de sabios. Las críticas de Ortega a situaciones democráticas calificadas de “morbosas” son de tradición platónica.

Platón es una cumbre filosófica. El fue el primero en hacer de la lengua griega la lengua filosófica por excelencia. A Platón se vuelve siempre, porque en su órbita permanecen todos atrapados; no solo los filósofos. Quizá sea Whithead, el creador, junto con Russell, de Principia matemática, quien más radicalmente ha valorado la presencia del filósofo griego, reduciendo la filosofía de Occidente “a una serie de notas a pide de página que acotan la filosofía de Platón”.

Últimamente, es la teoría de Popper del tercer mundo objetivo la que ha actualizado la doctrina de las ideas de Platón. En su obra conocimiento objetivo, señala que hay tres mundos posibles. El de los hechos físicos o acontecimientos, el de los estados de conciencia, que describen esos hechos, y el de las verdades objetivas, que son independientes de nuestros estados de conciencia: las leyes de la ciencia.